آرمان آزادی در معنی مدرن آن، که به معنی حق انتخاب و تعیین سرنوشت است، در دوران ناصرالدین شاه و توسط روشنفکرانی همچون آخوندزاده رواج پیدا کرد و طبعا از همان دوران نیز مخالفانی یافت. حاج ملا علی کنی، مجتهد معروف عصر ناصرالدین شاه، نخستین مخالف جدی آزادی بود و در نقد حسین خان مشیرالدوله (سپهسالار) و در مذمت آزادی در نامه‌ای به شاه نوشت: «کلمه قبیحه‌ی آزادی… به ظاهر خیلی خوش نماست و خوب؛ و در باطل سراپا نقص است و عیوب. این مسئله برخلاف جمیع احکام رُسُل و اوصیا و جمیع سلاطین عظام و حکام والامقام است.»
یرواند آبراهامیان در کتاب ایران بین دو انقلاب می‌نویسد: «در آستانه انقلاب مشروطه، روشنفکران به سرعت مشغول ترویج مفاهیمی شدند که در دهه‌های گذشته خطرناک تلقی می‌شد. این مفاهیم به ویژه «آزادی» و «برابری» خود منشاء الهام نام نشریات روشنگری شد. نشریاتی همچون بیداری، ترقی، تمدن، وطن، عصر نو، عدالت، آزادی، مساوات و اخوت.»
اما همانطور که آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی نشان نشان داده است، در این میان فهم درستی از این مفاهیم مدرن وجود نداشت. ان مسئله به ویژه از آن رو بود که روشنفکران برای جلب حمایت روحانیون، تلاش می‌کردند این مفاهیم مدرن را به شکل اسلامی تعبیر کنند. مثلا میرزا ملکم خان می‌گفت معنای دموکراسی همان «شورا» است که در در قرآن آمده و معنای آن مشورت کردن بزرگان در امور مهم جامعه است.
جدال بر سر معنای آزادی
آجودانی استدلال می‌کند که کلمه آزادی یا حریت، که مورد استقبال علمای تشیع قرار گرفت، به معنی آزادی عقیده و وجدان، آزادی مذهب یا آزادی بیان نبود، بلکه به معنای «بندگی خدا» و «نه بندگی غیر و بندگی سلاطین» تعبیر می‌شد. آزادی بیان و قلم به معنی آزادی واقعی بیان و قلم نبود، بلکه به معنی آزادی در امر به معروف و نهی از منکر درک می‌شد. «ملت» در رسالات و حتی در ادبیات و شعر مشروطه، به معنی «ملت مسلمان» فهمیده می‌شد و در واقع معنایش با امت یکسان بود.
طنز ماجرا در این است که در این میان شیخ فضل‌الله نوری و تعدادی از مخالفان مشروطه بودند که معنای واقعی مشروطه و آزادی را کمابیش دریافتند و مخالفتشان نیز از روی دانستن معنای آزادی و مساوات بود و نه ندانستن آنها. شیخ فضل‌الله نوری نیز با رویکردی مشابه، در عصر مشروطه، کمر به دشمنی با اندیشه «آزادی» بست. البته شیخ فضل‌الله از لفظ «کلمه‌ی مشئومه‌ی آزادی» استفاده می‌کرد (مشئوم به معنی بدیُمن و نامبارک است). وی باورمندان به آزادی را در زمره‌ی «شیاطین» می‌دانست و خطاب به نمایندگان مردم چنین می‌گفت: «یک مشت خس و خاشاک و معدودی بی پدر‌های ناپاک را ملّت غیور نامیده‌اند.»
سپس با تمسخر مجلس شورا را مخاطب قرار داده، می‌نویسد این «فرقه ضاله‌ی مضّله از بهارستان (محل استقرار مجلس)، حرّیت (آزادی) و شورویت (مجلس مشورت) برای ما فرستاده‌اند.» به باور این شیخ فایده «آزادی قلم و زبان» آن است که فرقه‌های ملاحده و زنادقه نشر کُفر کنند.»
شیخ فضل‌الله در نوشته‌های خود دلایلی برای مخالفت با آزادی بیان می‌کند که از این جمله‌اند: آزادی به گناه و زشتیها و کار‌های نادرست میانجامد؛ آزادی در دین وجود ندارد؛ و نهایتا اینکه آزادی موجب سستی در باور‌های مردم می‌شود. وی در سخنرانی‌های خود نیز همین سخنان را می‌گفت و خطاب به هوادارانش چنین فریاد می‌زد: «ای خداپرستان این شورای ملی و حریت و آزادی و مساوات و برابری و اساس قانون مشروطه حالیه لباسی است به قامت فرنگستان دوخته که اکثر و اغلب طبیعی مذهب و خارج از قانون الهی و کتاب آسمانی هستند… میخواهند مجلس شورای ایران را پارلمنت پاریس بسازند.»
شیخ فضل‌الله علاوه بر آزادی، با عدالت و برابری نیز -که در آن دوران «اصل مساوات» خوانده می‌شد- مخالف بود. وی درباره این مسئله می‌نویسد: «یکی از موارد آن ضلالت‌نامه (قانون اساسی) این است که افراد مملکت متساوی الحقوقند…ای بیشرف،ای بیغیرت ببین صاحب شرع برای اینکه تو منتحل به اسلامی برای تو شرف مقرر فرمود و امتیاز داد تو را و تو خودت از خودت سلب امتیاز میکنی و میگویی من باید با مجوس و ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم.»
خطابه‌های شیخ فضل‌الله نیز مملو از این سخنان بود و وی در سخنرانی‌های خود از پیروانش می‌خواست که اجازه ندهند میان شهروندان مساوات برقرار شود، زیرا «قانون الهی نسبت به اصناف مخلوق اختلافات» بسیاری دارد و «قانون مملکتی» را نمی‌رسد که این احکام را تغییر دهد. شیخ فضل‌الله خطاب به هموطنان غیرمسلمان خود نیز چنین می‌نوشت: «به حکم خالق قهار باید در بلد اسلام خوار و ذلیل باشی.»
شیخ فضل‌الله همچنین رساله‌ای به نام «تذکره الغافل و ارشاد الجاهل» نوشته است که در آن ابتدا علیه مشروطه، آزادی، برابری و دیگر ارزش‌های انسانی دلایل خود را می‌آورد و در پایان آن نیز ضمن دعای به جان محمدعلی شاه از علما می‌خواهد که «وظیفه‌ی نوکری» خود را فراموش نکنند. این عین عبارات شیخ است: «ای علمای امامیه! به وظیفه نوکری خود رفتار کنید. پادشاها، مَلکا، خسروا! حفظ ناموس شرع و نشر عدالت اسلامی را تکمیل فرما.»
در دوران انقلاب مشروطه پیروزی به مشروطه‌خواهان رسید و سر شیخ فضل‌الله بالای دار رفت. اما این پایان تفکرات شیخ فضل‌الله نبود.
میراث ماندگار شیخ فضل‌الله
جدال برای «آزادی» در دوران‌های بعدی تاریخ ایران نیز ادامه پیدا کرد و در جریان انقلاب ۵۷ یکی از شعار‌های پرتکرار انقلابیون، شعار آزادی بود. اما اگر مفهوم آزادی در انقلاب مشروطه با سوفهمی نه چندان بزرگ دریافت می‌شد، در ایام انقلاب ۵۷ به سطحی از آشفتگی و بی‌معنایی رسید که اساسا دیگر مورد سوال هم قرار نمی‌گرفت. در آن دوران آزادی‌های اجتماعی کمابیش وجود داشت و شهروندان اغلب آزادی‌های اجتماعی را، مانند حق انتخاب پوشش و سبک زندگی فردی، به‌دست آورده بودند. سلب آزادی از شهروندان منحصر به زمینه سیاست بود و، در میان انقلابیون، جبهه ملی تنها جریانی بود که در پی احقاق این معنای از آزادی (آزادی سیاسی) برآمده بود.
در واقع باید گفت که اگرچه نیرو‌های ملی‌گرا کم‌شمار بودند، اما اصلی‌ترین معترضان به آزادی‌های سیاسی به حساب می‌آمدند. این مسئله به‌خوبی در نامه معروفی که سه تن از رهبران ملی‌گرا _کریم سنجابی، شاپور بختیار و داریوش فروهر_ در خردادماه سال ۱۳۵۶ برای شاه نوشتند مشخص است: «این مشروحه سرگشاده به مقامی تقدیم می‌گردد که چند سال پیش در دانشگاه هاروارد فرموده‌اند: نتیجه تجاوز به آزادی‌های فردی و عدم توجه به احتیاجات روحی انسان‌ها، ایجاد سرخوردگی است و افراد سرخورده راه منفی پیش می‌گیرند تا ارتباط خود را با همه مقررات و سنن اجتماعی قطع کنند؛ و تنها وسیله رفع این سرخوردگی‌ها احترام به شخصیت و آزادی افراد و ایمان به این حقیقت‌ها است که انسان‌ها برده دولت نیستند، بلکه دولت خدمت‌گزار افراد مملکت است.».
اما شعار آزادی روایت دیگری نیز داشت که به دلایل متعدد فرهنگی و ایدئولوژیک به روایت مسلط از خواست آزادی بدل شد. این روایت، آزادی را نوعی «آزادی عرفانی» برای رهیدن از دنیای مادی تفسیر می‌کرد و آزادی را نوعی رهایی روحی می‌فهمید.
آزادی در قاموس عرفان
معنایی که امروزه بشر مدرن از آزادی دارد، بیشتر معنی سیاسی این واژه است و به حق انتخاب شخصی برای زیست جمعی و فعالیت اجتماعی دلالت می‌کند. اما در اندیشه عرفانی، رهایی فرد به معنای «نیست شدن من» و فنا در ذات الهی است. در واقع برای شخص عارف جهان مادی اصالت فی‌نفسه ندارد و گذرگاهی برای عالم آخرت است. متفکران نوافلاطونی که پدران عرفان به حساب می‌آیند، برای بیان جسم مادی از لغت «سوما» استفاده می‌کردند که به معنی زندان است. دنیا و جسم دنیوی زندان روح است و عارف آرزویی جز مرگ و رهایی از بند تن ندارد. در تصویری که از انقلابیون ثبت شده است بیت معروفی از مولانا دیده می‌شود که بیانگر همین مضمون است: «این جهان زندان وما زندانیان/ همتی بنما و خود را وارهان.»
عرفان اسلامی عالم مادی و طبیعی را «ناسوت» و می‌نامند؛ عالمی که چیزی جز گذرگاه نیست و آلوده شدن به آن تباهی و خسران است. در مقابل عالم فرامادی، «لاهوت» یا «ملکوت» نام دارد که به معنی پادشاهی است و منظور از آن قلمرو خداست. هدف زندگی دینی آمادگی برای گذر از است.
بنابرین معنای عرفانی آزادی یا «حریت» نه دلالت فردی دارد و نه دلالت اجتماعی، بلکه کاملا «شخصی» است و به معنای «قطع جمیع علایق و تعلقات» و تحقق عبودیت در برابر معشوق ازلی (خدا) است. عزیزالدین نسفی، عارف نامدار سده هفتم، می‌گوید: «آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم بریده و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد، بنده‌ی آن است؛ چرا که در بند آن است.»
آزادی دقیقا معنایی برخلاف حق تصمیم‌گیری فردی دارد و به معنای نفی فردیت است. حافظ این معنا را چنین بیان می‌کند: «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.»
آزادی جهان‌ستیز در انقلاب ۵۷
این تحلیل ساحت نوینی به درک ما از تاثیر اندیشه‌های عرفانی بر مفهوم آزادی در انقلاب ایران اضافه می‌کند. این برداشت از آزادی تاثیر عمیقی بر جریان‌های فکری انقلاب ۵۷ داشت، چرا که بسیاری از نیرو‌های مذهبی، آزادی را نه در مفهوم دموکراتیک و سیاسی آن، بلکه در چارچوبی معنوی و فرامادی درک می‌کردند. به تعبیر کریستین ژامبه، فلسفه‌ی سیاسی انقلابیون مذهبی ایران بیشتر از آنکه متکی بر تاریخ باشد، در پیوند با یک نگرش ملکوتی و متافیزیکی قرار داشت.
لیلی عشقی، نویسنده فرانسوی و شاگرد هانری کربن، کتابی درباره انقلاب ۵۷ نوشته و در آن وجود این مفهوم از آزادی را در وقایع تاریخی و گفتمان ایدئولوژیک انقلاب نشان می‌دهد. او می‌نویسد: «هجوم غرب و ارزش‌های مدرن آن، موجد نوعی احساس «غربت غربیه» شده و احساس تحقیر و ترک هویت به ایرانیان داده بود. نارضایتی از این غربت غربی تکانه اصلی انقلاب بود. آن چیزی که طلب می‌شد نوعی «بازگشت به خویشتن» یا «بازگشت به ایران» بود که آیت‌الله خمینی آن را رهبری می‌کرد. بازگشت به خویشتن یعنی برگرداندن ایران به ایرانیان و فارغ شدن از غربی که با سیطره خود اشراق ایرانی- شیعی را به سوی ظلمت می‌کشاند، انقلاب بازگرداندن نور به خانه بود که با وجود ارزش‌های غربی کم سو شده و ایرانیان را به نوستالژی سرزمین مألوف می‌کشاند.»
به تعبیر کریستین ژامبه، باور ملکوتی و خواست رهایی از هر آنچه غیر از ملکوت است، باعث شد ایرانیان از تاریخ بگسلند و آن را به نفع ملکوت کنار بگذارند. عشقی نیز برای بیان این مضمون عبارت «زمانی میان زمان‌ها» را برای وقوع انقلاب ۵۷ انتخاب می‌کند؛ رویدادی عرفانی که به‌کلی بیرون از تاریخ و جهان مادی است. به طور کلی انقلاب ۵۷ برای آن دسته از متفکران نامتعارف غربی_ مانند ژامبه و فوکو_ که منتقد مدرنیته و به اصطلاح رادیکال به حساب بودند رخداد خوشایندی بود چرا که با هنجار‌های سیاسی و اجتماعی معمول جهان قابل توضیح نبود و نوعی گسست عقلانیت تاریخی به حساب می‌آمد. میشل فوکو نیز بار‌ها این مطلب را درباره انقلاب ایران گفته بود واعتقاد داشت انقلاب ایران بعدی معنوی دارد و «روح جهان بی‌روح» است.
عشقی با اشاره به گزارش‌هایی که مورخان از صحنه‌های روزمره انقلاب ثبت کرده بودند می‌نویسد: «انقلابیون خودشان را به جلوی گلوله می‌سپردند، آنها احتیاط معمول را نداشتند، گویی که در عالم خاصی می‌زیستند و در ملکوت به سر می‌بردند؛ آنها از این عالم بریده‌اند. به گونه‌ای که ارتش ایران به این نتیجه رسید که بدن‌های در مقابل آنها قرار گرفته معمولی نیستند، شوقی دیگر دارند و به سلاحی دیگر مجهزند تا اینکه ارتش نیز خود را به رویداد سپرد و در واقع در برابر ملکوت تسلیم شد.»
علیرضا نجفی : رویداد۲۴