«محمّد پیامبر نیست»، اکبر گنجی

بنابراین، مطابق این پیش فرضها، وحی قرآنی محصول فرض وجود خدایی متشخص است که در عالم بیداری و هوشیاری با پیامبر برحق خود وارد گفت و گویی واقعی شده است، و حاصل آن گفت و گو در متن این کتاب خاص (یعنی قرآن) در اختیار مسلمانان قرار گرفته است.

این مفروضات فقط در میان فیلسوفان و متکلمان مسلمان شایع نبود، بلکه بسیاری ازعارفان مسلمان (اعم از عارفان آفاقی و انفسی) هم برغم تفاوتهای مهمی که با یکدیگر و با دیگران داشته اند، به این پیش فرضها باور داشتند.

برای مثال، محی الدین بن عربی ، بزرگترین نظریه پرداز نظریه وحدت وجود در جهان اسلام، به صراحت به خدایی معتقد است که (الف) انسان وار است [۱]؛ (ب) صفات انسان واره را به معنای حقیقی واجد است- یعنی از نظر او، اتصاف آن صفات به انسان بر وجه مجاز است. مثلاً خداوند، از نظر او، سخن می گوید، و متکلم بودن او حقیقی است، برخلاف تکلم ما انسانها که مجازی است [۲]؛ و سرانجام آنکه، (ج) خدای ابن عربی، برخلاف خدای فیلسوفان مشاء، تغییرپذیر است و تغییر احوال می دهد، یعنی شاد می شود، خشم می گیرد، و غیره. از نظر او، با خدایی که از این صفات یکسره تنزیه شده است نمی توان رابطه ای- خصوصاً از جنس رابطه عاشق و معشوقی- برقرار کرد. [۳]

اما در میان آن پیش فرضهای سه گانه، خصوصاً‌ پیش فرض دوّم در سالهای اخیر مورد مناقشه بوده است. یعنی کسانی ادعا کرده اند که وحی از جنس خواب و رؤیاست، و وحی قرآنی چیزی جز رؤیاهایی نیست که پیامبر اسلام در خوابهای خود دیده است. این افراد برای توجیه نظر خود به مدعیات عارفان متوسل می شوند، و مدعی اند که عارفان از جمله کسانی بوده اند که چنان رأیی را در خصوص ماهیت وحی پیش نهاده اند. در اینجا مایلم که به اختصار به نظرات چند عارف بزرگ اسلامی در این خصوص اشاره کنم، و نشان دهم که چنان نظری مطلقاً در میان بزرگان عالم عرفان اسلامی طرفدار و قائل نداشته است.

برای مثال، عین القضات همدانی از جمله عارفان بلندمرتبه جهان اسلام است که بروشنی میان مکاشفات عالم خواب و بیداری تمایز قائل بود. او در کتاب تهمیدات می گوید که وقتی پیامبر اسلام به خواب شیخی درآمد، و از آن طریق پیامی برای او فرستاد. اما بعد پیامبر مستقیماً‌ و در بیداری به دیدار خود عین القضات آمد، و به او گفت که آن شیخ- برخلاف عین القضات- طاقت رؤیت او را در بیداری نداشت. [۴] یا در جای دیگر نقل می کند که شبی در میانه رقص و در عالم بیداری احمد غزالی به جمع شان پیوست. [۵] و در شبی دیگر، در هنگام نوشتن تمهیدات، امام محمّد غزالی، در عالم بیداری به دیدارش آمد. [۶]

اما مهمتر از اینها، از نظر عین القضات وجه فارق پیامبران از دیگر انسانهای صاحب مکاشفه این بود که آنچه را عارفان و غیرعارفان در عالم خواب می دیدند و می شنیدند، پیامبران در عالم بیداری می دیدند و می شنیدند. و این مدعای اصلی عین القضات درباره ماهیت پیامبری و نبوت است. [۷]

نمونه دوّم، محی الدین ابن عربی است. او هم کاملاً به تفاوت میان مکاشفات عالم خواب و مشاهدات عالم بیداری آگاه بود. برای مثال، ادعا می کند که کتاب فصوص الحکم را پیامبر اسلام در خواب به او داد، و او هم همان کتاب را عیناً‌ و بدون کم زیاد نگاشته است. [۸] اما وقتی به کتاب فتوحات مکیه می رسد، ادعا می کند که این کتاب را خداوند از طریق جبرئیل بر او نازل کرده است. [۹]. او همچنین پاره ای مکاشفات خود را نقل می کند که جملگی در عالم بیداری رخ داده اند. [۱۰]

مولوی هم از جمله عارفانی است که به صراحت خواب بودن وحی محمدی را نفی می کند:

نه نجوم ست و نه رمل ست و نه خواب وحی حق والله اعلم بالصواب

( مثنوی، دفتر چهارم، بیت ۱۸۵۱)

اما کمال اخلاقی پیامبر هم نزد جمیع مسلمانان مسلّم و مفروض تلقی می شده است. قرآن محمّد را نمونه و سرمشقی نیکو برای عالمیان می شمارد[۱۱]، و در حدیث نبوی ای هم که مورد استناد عموم مسلمانان بوده است غایت رسالت پیامبر تتمیم مکارم اخلاق معرفی شده است. به بیان دیگر، به نظر می رسد که زندگی و سلوک پیامبر- از نظر مسلمانان- منطبق بر ارزشهای اخلاقی و بلکه در کمال اخلاقی است، و به همین دلیل است که زندگی فردی و اجتماعی او اسوه ای نیکو برای الهام گیری و پیروی مسلمانان تلقی می شده است. به همین دلیل است که عارفانی مانند ابن عربی پیامبر اسلام را «انسان کامل و جامع» می دانستند.

در این بستر است که عموم مسلمانان بر این باور بوده اند که قرآن عین سخنان خداوند است که بر محمد بن عبدالله نازل شده است. از نظر بسیاری از عالمان مسلمان- از جمله ابن عربی- قرآن یکبار یکجا و به طور مستقیم از جانب خداوند در عالم بیداری بر محمّد نازل شده است. مطابق آیه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (رعد، ۳۹) اصل قرآن در ام الکتاب است، و خداوند تمام قرآن را یکبار در این مقام به محمّد تعلیم داده است. اما قرآن یک بار دیگر، به مرور و در طول ۲۳ سال و بواسطه جبرئیل بر پیامبر فرود آمده است- یعنی خداوند معانی را در اختیار جبرئیل می نهاده، و او آن مفاهیم را در قالب لفظ بر محمّد فرومی گفته است. ابن عربی در مقام تفسیر دو آیه زیر به این تمایز اشاره می کند: «لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِه»(قیامت: ۱۶) و «وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضَىٰ إِلَیْکَ وَحْیُه»(طه: ۱۱۴). به اعتقاد او چون پیامبر پیشتر کلّ قرآن را یکجا از جانب خداوند دریافت کرده بود، پیش از آنکه فرشته وحی آیات را به طور کامل بر او فروبخواند، خود پیشاپیش آیات را تلاوت می کرد. و به اعتقاد ابن عربی، نهی ای که در این دو آیه آمده است، از باب رعایت ادب منزلت جبرئیل به عنوان واسطه انزال وحی بوده است. [۱۲]

البته عارفان هرگز ادعا نمی کردند که از حقیقت نبوت و تجربه پیامبرانه آگاه اند. برای مثال، ابن عربی وحی، نبوّت، و پیامبری را امری غیراکتسابی و موهوبی می شمرد. پیامبر مقام نبوت را کسب نمی کند، بلکه این خداوند است که او را به این مقام برمی گزیند. از این حیث نبوّت با ولایت متفاوت است. از منظر ابن عربی، ولایت- برخلاف نبوّت- امری اکتسابی است. یعنی فرد می تواند از طریق التزام به عبادات شرعی و ریاضات معنوی چنان مقامی را کسب کند. ابن عربی تصریح می کند که او و هم رتبگان او هیچ یک مزه نبوّت و رسالت را نچشیده اند، و بنابراین، نمی توانند درباره ماهیت این تجربه سخن بگویند. [۱۳]. برای مثال، او در جایی، در پاسخ به پرسش حکیم ترمذی درباره بهره انبیاء از ارتباط مستقیم با خداوند می نویسد که انبیاء کسانی اند که خداوند تشریع عام و خاص را به آنان اختصاص داده است، و او چون از پیامبری بهره ای ندارد، نمی تواند در این باره اظهارنظری بکند. به بیان او، هیچ کس جز خود انبیاء ذوق و شهود ایشان را نمی داند. [۱۴] به همین اعتبار است که ابن عربی قرآن را کتاب تشریعی می داند، و چنان شأنی را برای کتابهای الهامی خود، یعنی فتوحات و فصوص الحکم قائل نیست.

سخن آخر آنکه، غالب مسلمانان، از جمله عموم عارفان مسلمان، به ختم نبوّت معتقد بودند. برای مثال، ابن عربی بسط تجربه نبوت (تشریعی) را نفی می کرد و می گفت که بهره ما فقط «الهام» است، و نه وحی به رسول. او تصریح می کرد که با درگذشت پیامبر اسلام، ختم رسالت و نبوّت (تشریعی) شده است، و در این خصوص به این کلام قرآن استناد می کرد که :«به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی شده است.» و این آیه را نشانه آن می گرفت که از نزول وحی پس از پیامبر اسلام خبری داده نشده است. [۱۵]

شیخ محمود شبستری هم که از بزرگان عرفان نظری است در دیباچه گلشن راز به صراحت از مقوله ختم نبوت دفاع می کند:در این ره انبیا چون ساربانند دلیل و رهنمای کاروانند

وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر در این کار

احد در میم احمد گشت ظاهر در این دور اول آمد عین آخر

ز احمد تا احد یک میم فرق است جهانی اندر آن یک میم غرق است

بر او ختم آمده پایان این راه در او منزل شده «ادعوا الی الله»

عارفان مسلمان به اجماع محمّد را پایان راه نبوت می دانستند، اما البته راه ولایت از منظر ایشان گشوده بود. در این سنّت حتّی آن عارفانی که خود را ولی الله می نامیدند، هویت و رسالت خویش را در پیروی از محمّد و ذیل نبوت او تعریف می کردند.

(۲)

اما در سالهای اخیر کسانی در جامعه مسلمانان آن پیش فرض های سه گانه را که مبنای نظریه نبوّت و پذیرش پیامبری محمّد بن عبدالله در میان مسلمانان بوده است، به چالش کشیده اند. من مایلم که در اینجا به اختصار به این چالشها اشاره مختصری بکنم و به پیامدهای منطقی این تجدیدنظرهای بنیادی در خصوص باور به نبوّت و تصدیق پیامبری محمّد بپردازم.

این دیدگاه بدیل با نفی پیش فرض اوّل، یعنی نفی خدای متشخص قرآنی که می تواند با انسانها گفت و گوی زبانی و کلامی داشته باشد، آغاز می شود. مطابق این دیدگاه، خداوند موجودی متشخص و انسان وار نیست. یعنی هیچ صفت انسانی ندارد، چراکه این صفات مستلزم تغییر و حرکت اند، و خداوند ورای تغییر و ثابت مطلق است. هر گونه حرکت به معنای خروج از قوّه به فعل و نشانه نقصان است. صفاتی چون سخن گفتن، شنیدن، دیدن، زنده بودن، فاعل بودن، خالق بودن، و غیره، جملگی صفات انسان وارند، و خداوند از این گونه صفات مبرّا و منزه است. مطابق این متافیزیک، ارزشها و هنجارها هم از جمله امور اعتباری اند، بنابراین، زبان، اخلاق و حقوق را باید برساخته های انسانهای اعتبارساز دانست نه خداوند. رابطه خدای غیرمتشخص غیر انسان وار با جهان رابطه ای حقیقی است نه اعتباری. مطابق این دیدگاه، خداوند بی نهایت است. و بی نهایت بودن او مستلزم اتحاد او با جهان است. هیچ موجود مستقل یا جدای از خداوند وجود ندارد. و این همان است که گاه «متافیزیک وصالی» نامیده اند. در متافیزیک وصالی خدا کلّ عالم هستی است نه موجودی متشخص و انسان وار. لازمه شخص بودن تمایز و انفصال از جهان است، و این تلقی به معنای پذیرش متافیزیک فراق است. خداوند را باید بی صورت محض دانست. به این اعتبار در عالم نوعی وحدت وجود آبجکتیو یا آفاقی وجود دارد: در جهان جز او نیست. همه موجودات جهان خود خدا هستند. رابطه او با جهان مانند رابطه دریا و موج های آن، یا رابطه خورشید و پرتوهای نور آن است. بنابراین، وقتی که یهودیان در دل تجربه هولناک هولوکاست می پرسیدند که خدا کجاست؟ جواب آن (مطابق این دیدگاه) روشن و بدیهی است: خدا در غیبت نیست، بلکه حضور مطلق دارد. خدا همان نازی هایی است که در کار کشتن یهودیان بی گناه اند، و خدا همان یهودیانی است که به دست نازی های کشته می شوند.

اما حرکت از «متافیزیک فراق» به «متافیزیک وصال» برخلاف ظاهر آن حرکت از وصال به فراق است. اگر خداوند، مطابق ادعای متافیزیک وصال، موجودی نامتشخص و ناانسان وار باشد ذهنی و به تبع نیّت و معنایی در ذهن ندارد، و اساساً فاقد قابلیت سخن گفتن است، در آن صورت پیامی هم برای ابلاغ ندارد، و به تبع رسولی هم برای پیام رسانی نمی خواهد. متافیزیک وصال به این ترتیب پدیده وحی و نبوّت را ناممکن می کند. اما اگر پیام و پیام رسانی ای در کار نیست، در آن صورت هیچ کس (از جمله محمّد بن عبدالله) نمی تواند ادعای پیامبری کند.

کسانی که امکان رابطه زبانی میان خدا و انسان را ناممکن می دانند، لاجرم باید ادعای تاریخی پیامبران مبنی بر گفت و گوی با خداوند و دریافت پیامهایی از جانب او را به نحو دیگری (غیر از آنچه خود آن پیامبران می فهمیدند و ادعا می کردند) تفسیر کنند. یعنی باید به این پرسش پاسخ دهند که اگر خداوند سخن نمی گوید، و وحی «پیامی» از جانب خداوند نیست، پس چیست؟

مطابق این دیدگاه، وحی مجموعه خوابهایی است که پیامبر (در اینجا محمّد) می دیده است. این خوابها محصول شخصیت و روان خود پیامبر بوده است نه چیزی ورای او و روانش. قائلان به این دیدگاه مدعی اند که هیچ کس یا موجودی از بیرون با محمّد سخن نمی گفت (و اگر هم کسی سخن می گفت، آن کس قطعاً نمی توانست خدا باشد.). در واقع آنچه پیامبران کلام خدا می انگاشتند چیزی نبود جز آنکه لایه ای از وجود خود ایشان با لایه دیگری از وجودشان در عالم خواب و رؤیا سخن می گفته است، یا تصاویری را برساخته و به اشتراک می گذاشته است. وحی نمایش تصاویری در ضمیر پیامبر است که از درون روان خود پیامبر جوشیده است. محمّد خوابهایی دید و بر اساس آن خوابها احساس رسالت کرد. اما در این صورت، ما برای تفسیر رفتار و ادعای پیامبر مبنی بر گفت و گوی با خداوند و دریافت پیامی از جانب او با یک دو راهی روبرو هستیم: یا (الف) محمّد می دانست که آنچه می گوید و ادعا می کند جز خواب نبوده است، و بنابراین، آگاهانه خوابهایش را بیداری و عین سخنان خداوند به خودش وامی نمود؛ یا (ب) محمّد خود نمی دانست که آنچه وحی می پندارد چیزی جز خوابهای او نیست، و او از تمایز نهادن میان تجربه خواب و بیداری در زندگی خود ناتوان بود. اگر شقّ اوّل را برگزینیم، در آن صورت لاجرم باید محمّد را مردی دروغزن بدانیم که تعمداً‌ مردم را درباره تجربه خود و محتوا و سازوکار وحی فریفته است. اگر شقّ دوّم را بپذیریم، در آن صورت باید او را شخصیتی متوّهم و بیمار بدانیم، یعنی بیماری که تفاوت خواب و بیداری را نمی داند، و به خطا خوابهایش را به خدا نسبت می دهد. فردی که به نحو سیستماتیک از درک تفاوت خواب و بیداری ناتوان است، ممکن است که از بیماری سایکوسیس (مثل اسکیزوفرنی یا بای پولار) رنج ببرد و به این دلیل مرز بین واقعیت و خیال را گم کرده باشد، یا ممکن است که صرفاً دچار عارضه Dream-reality confusion (DRC) شده باشد.

البته ممکن است در دفاع از این دیدگاه ادعا شود که برای تفسیر موقعیت پیامبر شق سوّمی هم ممکن است. برای مثال، شاید محمّد در خواب بواقع به دیدار خداوند می رفته است، و صحنه هایی که در خواب می دیده چنان زنده و واقعی می نموده است که او نمی توانسته میان آن خوابها و آنچه در عالم بیداری می گذرد، تمایز بنهد. اما این شقّ بر صاحبان این دیدگاه رقیب گشوده نیست. مطابق درکی که قائلان دیدگاه رقیب از خواب دارند، خواب پدیده ای کاملاً طبیعی و این جهانی است. آدمها وقتی که خواب می بینند، هیچ چیز جز روان آنها در تولید آن خوابها نقش ندارد. خواب ساخته روان انسان است. در خواب این خود انسان است که با خودش گفت و گو می کند یا برای خود تصویرسازی می کند. خدای نامتشخص غیرانسان وار، فرشتگان، جیرئیل یا موجوداتی مثل اجنه، ارواح، عالم غیب، و غیره هیچ نقشی در تولید این خوابها ندارند، به این دلیل ساده که آن خدای نامتشخص غیرانسان وار اساساً فاقد نیّت و فاعلیت است، و آن موجودات ادعایی دیگر هم اساساً قابل اثبات نیستند، و به اعتبار تیغ اوکام باید آنها را از متافیزیک وصالی خود حذف کنیم. به این ترتیب متافیزیک وصالی کاملاً‌ طبیعت گرایانه و حداقلی است، و مطابق آن هیچ موجود ماورای طبیعی با قابلیت نیّت مندی و تصرّف در امور طبیعی عالم وجود ندارد که بتواند منبع تولید خواب و رؤیا در انسانها واقع شود. به این اعتبار، آنچه از جانب پیامبر وحی معرفی می شود (مثلاً قرآن) حاصل «تام و تمام» خوابهای خود محمّد است و کسی جز محمّد و روان او در پیدایش این به اصطلاح وحی های خواب آلود نقشی ندارند. و این نظر، مطابق این دیدگاه، با سخنانی که دانشمندان علوم تجربی، از جمله نورولوژیست ها، درباره خواب دیدن و رابطه آن با کنش ها و واکنش های مغز می گویند، سازگار است.

بنابراین، مطابق متافیزیک وصالی، همه آدمیان، از جمله محمّد، عین القضات، ابن عربی، و مولوی، از خدا پُر هستند، یا به تعبیر دقیقتر، خودشان همان خدای نامتشخص و غیرانسان وارند. اگر خدا موجودی متشخص و انسان وار باشد، نزدیکی و دوری انسانهای مختلف با او معنا دارد. و افراد می توانند فرض کنند که مثلاً با انجام عبادات و ریاضتهای معنوی و عرفانی می توانند به خداوند نزدیکتر شوند، و به یک معنا از او یا از حضورش پُرتر شوند. اما اگر خداوند موجودی نامتشخص و ناانسان وار باشد، اگر خداوند چیزی جز کلّ عالم هستی نیست، و هرچه هست خود خداوند است، و همه عالم و آدمیان یکسره از خدا پُر هستند، در آن صورت معنا ندارد که یکی را از دیگری پُرتر از خدا بدانیم. در متافیزیک وصالی، نسبت محمّد و مولوی با خداوند یکی است، و فرض خلاف آن خلاف مدلولات متافیزیک وصالی است.

اگر این تفسیر از متافیزیک وصال و نظریه خواب را بپذیریم، در آن صورت پدیده وحی به مثابه پیامی که از جانب خداوند رسیده است و پدیده نبوّت تشریعی به مثابه پیام رسانی از جانب خداوند منتفی می شود، و در این بستر البته پذیرش ادعای محمّد مبنی بر آنکه قرآن پیامی است که از جانب خداوند به او القاء شده است معنای روشنی نخواهد داشت. محمّد همانند سایر انسانها خوابهایی می دیده است، و آنها را با دیگران بازمی گفته است. و از آنجا که مطابق روایت قرآن، محمّد بخوبی تمایز میان خواب و بیداری را می دانسته است، درآن صورت لاجرم، نتیجه مضمر و نامصرّح دیدگاه بدیل آن است که محمّد به احتمال زیاد در ادعای خود مبنی بر دریافت وحی از جانب خداوند صادق نبوده است. [۱۶].

اما درباره پیش فرض سوّم چه می توان گفت؟ قائلان به دیدگاه رقیب غالباً‌ خود را «نومعتزلی» می خوانند، یعنی به تقدم اخلاق بر دین قائل هستند. بنابراین، به اعتقاد ایشان اخلاق (و خصوصاً اصل عدالت) را باید داور و معیاری برای ارزیابی دین و مدعیان دین و نبوّت دانست. تفاوت یک نبی صادق از یک نبی کاذب (به فرض آنکه اساساً‌ نبوّت پدیده ممکنی باشد) این است که تعالیم و رفتار شخصی و اجتماعی نبی صادق از منظر اخلاقی قابل دفاع و قابل اقتداء است. نبی صادق هرگز نه خود دست به ظلم و تعدّی می گشاید و نه دین او فرمان به ظلم و تعدّی می دهد. با این فرض، قائلان به دیدگاه رقیب در واقع نوعی نقد اخلاقی از پدیده نبوّت، خصوصاً‌ نبوّت محمدّ، را پیش می نهند.

به اعتقاد قائلان به دیدگاه رقیب، بررسی منابع تاریخی اسلام در خصوص رفتارها، سخنان، و شخصیت محمّد نشان می دهد که محمّد شخصیتی «اقتدارگرا» بود. به ادعای این افراد البته «اقتدارگرایی» محمّد را نمی توان به «خشونت گرایی» فروکاست. اما مصادیق «اقتدارگرایی» محمّد بخوبی پیوند میان این «اقتدارگرایی» و «خشونت گرایی» را نشان می دهد. از منظر قائلان به دیدگاه رقیب، محمّد برای پیشبرد رسالت دینی و سیاسی خود دست به خشونت عریان می زد، از شکنجه مخالفان و منتقدان ابایی نداشت، دعوت خود را با زور شمشیر تحمیل می کرد، از دیگران تسلیم می طلبید، تمامت خواه بود و می خواست کلّ جهان را به تیغ شمشیر منقاد و خاضع اسلام کند، با مخالفان و منتقدان مدارا نمی کرد، اموال ایشان را غارت می کرد، در جان پیروان و خصوصاً مخالفان رعب می افکند، به جستجوی مخالفان می فرستاد تا سرشان را از بدن جدا کند، دستور ترور هجوکنندگان خود را صادر می کرد، اسیران جنگی را می کشد، به اشغال گری و کشور گشایی دست می زد، برای مشرکان حقّ حیات قائل نبود، به قتل کسانی که از دعوت خارج می شدند فرمان می داد، و غیره. برای مثال، در بسیاری موارد، محمّد خود عامل اصلی حمله به کاروان های تجاری بود (غزوه) و در بسیاری موارد هم منسوبان خود را به این کار می گماشت (سریه). مسلمانان در بسیاری موارد به سرکردگی شخص محمّد به کاروان های تجاری قریش و غیرقریش حمله می کردند، اموال ایشان را به غارت می بردند و خودشان را (اعم از زن و مرد) به غنیمت و اسیری می گرفتند. این غارتگری ها چیزی جز راهزنی نبود. [۱۷] مطابق این دیدگاه رقیب، این رفتارها بخوبی از شخصیت «اقتدارگرای» محمّد خبر می داد.

بنابراین، انتساب این رفتارهای ناعادلانه به محمّد- با فرض الهیات اخلاقی معتزله- لاجرم در اعتبار اخلاقی محمّد به عنوان یک پیامبر تردیدهای جدّی ایجاد می کند. چگونه یک انسان شریف و اخلاقی می تواند فردی را که دست به اعمال ظالمانه و قساوت آمیز می زند پیامبری برحق و در خور پیروی بداند؟ مدافعان دیدگاه بدیل ممکن است که در پاسخ به چند شیوه متوسل شوند:

یک شیوه آن است که ادعا کنند رفتارهای خشونت آمیز محمّد در روزگار خود او- برخلاف روزگار مدرن- از جنس خشونت ناعادلانه بشمار نمی رفته است. بنابراین، آن دسته از رفتارهای او که امروزه مصداق ظلم و قساوت است در روزگار خود او چنان شأنی نداشته است. اما این داوری تاریخی درست به نظر نمی رسد. برای مثال، مطابق نقل قرآن، خداوند ابراهیم را پیشوای مردم قرار می دهد، و او از خداوند می خواهد که کار امامت را به فرزندان اوهم واگذارد. اما خدا در پاسخ می گوید که پیشوایی دینی به ستمگران نمی رسد: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی ۖ قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِین»(بقره، ۱۲۴). امام فخری رازی از بزرگان الهیات اشعری در تفسیر این آیه می نویسد: « مراد از «امامت» در اینجا همان «نبوت» است» [۱۸]. از سوی دیگر، معتزله هم در مقام نفی حاکم ستمگر و غیر عادل و ضرورت عزل او به این آیه قرآن استناد می جستند. یعنی هر دو گروه متعزله و اشاعره رهبری (امامت و نبوت) یک فرد ستمگر را مذموم و مردود می شمردند. و به نظر می رسد که مردمان روزگار محمّد هم دزدی، راهزنی، دروغگویی، قتل انسانهای بیگناه، به اسیری گرفتن کاروانیانی که به کار تجارت می پرداختند، کشتن اسیران جنگی، و غیره را قساوت آمیز و ظالمانه می دانستند. اما حتّی اگر هم نمی دانستند، انکار ایشان از قباحت آن اعمال نمی کاست، مگر آنکه در مقام داوری اخلاقی درباره این رفتارها موضعی یکسره نسبیت گرایانه اتخاذ کنیم.

شیوه دیگر آن است که بگویند محمّد خود مؤسس و بنیانگذار اخلاق و حقوق بود، و بنابراین، او خود حق و باطل را تعریف می کرد. به بیان دیگر، رفتارهای محمّد مشمول داوری اخلاقی نمی شود، بلکه صرف آنکه کاری از او سرزده است، آن کار را از منظر اخلاقی شایسته و عادلانه می کند. بنابراین، عدل محک رفتارهای محمّد نیست، رفتارهای محمّد محک عدل است. این موضع (خواه درست و خواه نادرست) عدول از الهیات اخلاقی معتزله است. روشن نیست که چرا در مقام داوری رفتارهای پیامبر باید اشعری مسلک شویم، و در مقام داوری درباره رفتارهای دیگران معتزلی وار عمل کنیم.[۱۹] دلیل این تمایز چیست؟ مگر نه آنکه پیامبر هم بشری مثل سایرین بود و تنها تفاوت او در آن بود که وحی الهی را دریافت می کرد و به انسانها ابلاغ می نمود. چرا یکباره این انسان برگزیده شأنی فرا-اخلاقی می یابد، و رفتارهایش از شمول داوری های اخلاقی خارج می شود، و به جای آنکه مانند دیگران (از جمله خداوند) ملزم به رعایت ارزشهای اخلاقی باشد، خود واضع اخلاق ویژه خود می شود؟ چه تفاوتی میان او و دیگر انسانهاست که به او چنان منزلت ویژه ای می بخشد؟ آیا صرف «مؤسس» بودن می تواند این منزلت فرا-الوهی را توجیه کند؟

اما در اینجا یک مشکل عملی مهم هم وجود دارد: اساساً چگونه می توان میان یک فرد مؤسس و یک فرد غیر مؤسس تمایز نهاد؟ آیا صرف ادعای او مبنی بر مؤسس بودن کفایت می کند یا پس از آنکه او بر مبنای باورش اعمال قدرت و اقتدار کرد و در تثبیت قدرتش پیروز شد می توان او را مؤسس و لذا فرا-اخلاق دانست؟ آیا اگر فرد مدعی در تثبیت قدرت شکست بخورد شأن مؤسس بودن و لذا فرا-اخلاق بودن را از دست می دهد؟ آیت الله خمینی با طرح نظریه ولایت مطلقه فقیه برای خود شأن مؤسس قائل بود، و اقتدارگرایی و خشونت های خود را در مقام تأسیس و رهبری نظام جمهوری اسلامی بر همان مبنا توجیه می کرد. وی از جمله به صراحت ادعا می کرد که ولی فقیه به جز مقامات معنوی پیامبر، تمام اختیارات دیگر پیامبر را واجد است. چرا او نمی توانست یا نمی بایست از رفتارهای «اقتدارگرایانه» پیامبر اسلام در مقام تأسیس یک نظام حکومتی دین محور پیروی کند و پا جای پای او بگذارد؟. اگر محمّد اسوه حسنه و الگوی انسانهاست، چرا این بخش از شخصیت و رفتار او در خور پیروی نیست؟ اگر این رفتارها اخلاقاً‌ شایسته و عادلانه است، چرا مسلمانان را باید از پیروی از این رفتارهای اخلاقی و عادلانه نهی کرد؟

ممکن است در پاسخ بگویند که حتّی در دولت مدرن هم این فقط دولت است که حقّ انحصاری اعمال خشونت مشروع و اقتدار را دارد و نه هیچ یک از شهروندان. اما حتَی در اینجا هم فرض بر آن است که اعمال خشونت و اقتدار دولت عادلانه و از حیث اخلاقی قابل دفاع است (برای مثال، شرّی ضروری برای صیانت از حقوق اساسی شهروندان در مقابل متجاوزان و تعدی گران است.) بر این قیاس، پیامبر هم در مقام تأسیس جامعه اسلامی و برای صیانت از حیات و بقای این جامعه نوپا حق اعمال خشونت مشروع و اقتدار را داشته است. اما اگر این طور است، در آن صورت هر جا که جامعه اسلامی خود را در خطر حیاتی بیابد، می تواند به شخصیت اقتدارگرا و خشونت طلب پیامبر تأسی کند. بنابراین، اگر قائلان این دیدگاه معتقدند که پیروان حقّ ندارد در این موضوع خاص از الگوی پیامبر اسلام پیروی کنند، باید فرض کنیم که از منظر ایشان اقتدارگرایی و خشونت گرایی پیامبر اسلام ناعادلانه و نامشروع بوده است، و مهمتر از همه تحت هیچ شرایطی نمی توان آن را از منظر اخلاقی موّجه دانست.

بنابراین، اقتدارگرایی پیامبر اسلام به همراه این فرض که مسلمانان هرگز نباید از این وجه پیامبر پیروی کنند، حکایت از آن می کند که محمّد در کار تأسیس و تحکیم پایه های قدرت خود از انجام کارهای ناعادلانه و غیراخلاقی ابایی نداشته است. حال اگر این مدعا را در کنار موضع این «نومعتزلیان» در خصوص نقش اخلاق و عدالت در مقام داوری شخصیت یک نبی صادق بگذاریم، لاجرم به این نتیجه می رسیم که محمّد صلاحیت اخلاقی احراز شأن پیامبری را هم نداشته است.

بر همه اینها بیفزاییم که، مطابق این دیدگاه، شخصیت اقتدارگرای محمّد خوابهای اقتدارگرایانه هم می دید که محصولش قرآن است. قرآن هم به تبع شخصیت پیامبر گفتمانی اقتدارگرایانه و سلطانی دارد. قرآن در واقع شکنجه نامه ای رعب افکن و خشونت پراکن است که محمّد از طریق اشغالگری و غارتگری بر دیگران تحمیل کرد. خوف نامه ای که سرشار از فرمان و تهدید شکنجه است تا آنجا که حتّی نام آخرین سوره آن (سوره توبه) هم شکنجه است. [۲۰].

(۳)

حاصل آنکه، این استدلال های سه گانه (یعنی متافیزیک وصالی، تلقی وحی به مثابه خواب، و ادعای اقتدارگرایی پیامبر) در کنار هم (خواسته یا ناخواسته) به یک نتیجه واحد می انجامد: محمّد را نمی توان بواقع پیامبر دانست.
به زبان دیگر، دیدگاه رقیب به سه استدلال محمد را پیامبر نمی‌داند:

اوّل– استدلال براساس متافیزیک وصال:

۱. بر مبنای متافیزیک وصال، خداوند موجودی نامتشخص و نا‌انسان‌وار است و اسناد حالات ذهنی به او نادرست است.

۲. اگر خداوند موجود نا‌متشخص و نا‌انسان‌وار است، پیامی برای ابلاغ ندارد، و وحی و نبوت ناممکن است

۳. بنابراین، هیچ‌کس از جمله محمد پیامبر نیست.

دوّم– استدلال براساس تلقی وحی به مثابه خواب:

۱. وحی مجموعه خوابهایی است که محمد می‌دیده است که در آن او با لایه‌ دیگری از وجود خود مواجه می‌شده است.

۲. در خواب‌ تمام افراد، فرد با لایه‌ای دیگر از وجودش مواجه می‌شود و میان محمد و دیگران از حیث خالی یا پر بودن از خدا تفاوتی نیست، همه‌ افراد از خدا پر هستند.

۳. بنابراین، میان وحی به محمد و خواب‌های افراد عادی از حیث مواجهه با خداوند (که شرط لازم پیامبری است) تفاوتی وجود ندارد.

۴. افراد عادی پیامبر نیستند.

۵. بنابراین، محمد واقعا پیامبر نیست.

سوّم– استدلال براساس ادعای اقتدارگرایی پیامبر:

۱. براساس نظریه اعتزالیه، اگر کسی واقعا پیامبر باشد، او هرگز دست به ظلم و تعدّی نمی گشاید.

۲. محمد دست به ظلم و تعدی گشوده است.

۳. بنابراین، محمد واقعا پیامبر نیست.

بنابراین، پذیرش هریک از این سه دیدگاه – متافیزیک وصال، وحی به مثابه خواب، ادعای اقتدارگرایی پیامبر با فرض اعتزالیه – کافی است تا ما را به این نتیجه برساند که محمد واقعا پیامبر نیست. در این صورت باید فرض کنیم که یا قائلین به این سه دیدگاه از نتایج منطقی نظرشان بی‌خبرند ، یا از نتیجه منطقی نظریات‌شان باخبرند، و می پذیرند که محمد بواقع پیامبر نیست.

پاورقی ها:

۱- «بپرهیز از آن که او را با عقلت تسبیح کنی. تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا این که حکایتگرِ[قرآن] باشی نه مخترع و نه مبتدع.»( محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، ج ۲، ص ۴۰۴۰).

«خدا خود را [در متون مقدس] به صفاتی متصف کرده است که اهل نظر آنها را برای خلق حقیقت و برای حق مجاز می شمرند از صفاتی چون گرسنگی(جوع)، تشنگی(ظمأ)، مرض، غضب، رضا، سخط ، تعجب، شادی(فرح)، بشاشیت(تبشبش) گرفته تا پا(قدم)، دست، چشم(عین)، ساعد(ذراع) و امثال آن. این صفات را خداوند درباره خودش به صورت خبر بیان کرده، بر زبان رسولان جاری شده و در کتبی که منسوب به خدایند اعم از صحیفه، قرآن، فرقان، تورات، انجیل و زبور ذکر شده است. ولی واقعیت امر نزد محققان آن است که همه اینها صفات حق اند نه صفات خلق. خلق در مزاحمت با حق، به آنها متصف می شود. درست به همان صورت که به جمیع اسماء حسنای الهی متصف می شود…ما در این امر توقیفی می باشیم یعنی او را جز به آنچه خود نامیده نمی نامیم و اسمی برای او اختراع نمی کنیم و حکمی برای او ایجاد نمی نماییم.»( الفتوحات المکیه، ج ۳ ، ص ۵۳۸).

۲- ‍«صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را ناشی از رحمت و لطف او به بندگانش می شمرند که خود را تنزل[ و صفات خلق را به خود نسبت] داده است، نزد ما حقیقی محسوب می شوند. یعنی سزاوارِ غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست…پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت، از آن خدایند و در بنده خدا تنها به این حاطر ظاهر شده اند که وی از جمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است.»( الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۲۲۴).

«تمام اسما از آن خدای تعالی است و عبد اسمی ندارد. حتی اسم عبد از آن او نیست و مانند سایر اسما تنها بدان متخلق می شود…این طریقه دیگری است که من هیچ یک از اولیا را ندیدم که آن را چشیده باشد مگر انبیا و رسولان. تنها از این منظر است که آنان خدای تعالی را به چیزی موصوف کردند که در علم رسوم صفات تشبیه خوانده می شود. علمای رسوم خیال می کنند که در اینجا حق خودش را به صفات خلق موصوف کرده است لذا به تأویل آن می پردازند.»( الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۳۵۰).

«محقق می گوید که از خود صفتی ندارد. زیرا که همه آنها از آن خداست. پس مگو که خدا خود را به اوصافی که از ماست و برای او جایز نیست، موصوف کرده است، چرا که این سخن سوء ادب به حساب می آید و مستلزم تکذیب کردن خداست در آنچه خود را بدان موصوف کرده است. نزد عارف ادیب، صاحب این صفات بدون تکییف خداست و اگر خلق بدان موصوف شود بر سبیل استعاره است نه بر سبیل حقیقت.»( الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۴۰۸).

«کسی که به حقیقت امر عالم و بدان متحقق باشد می داند که اسمی برای غیر حق نیست. اسماء حق اند… به خدا قسم که من بر او افترا نبسته و چیزی را به او نسبت نداده و او را به صفتی موصوف نکرده و حرفی درباره او ننگاشته ام [مگر آن که] او خود، خودش را بدان اسما نامیده باشد. پس بازگشت همه اسما به پروردگار توست. [بلکه] شادی(فرح)، بشاشت (تبشبش)، غضب، خستگی(ملال)، تعجب و مدارا با بندگانش را به خود نسبت داده است.»( الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۳۶۶).

۳- «اگر شریعت که اخبار الهی را آورده در کار نبود، هیچ کس خدا را نمی شناخت و اگر به ادله عقلی که به زعم عقلا به ذات خدا دلالت دارند اکتفا می کردیم و در این حد می ماندیم که او چنین و یا چنان نیست، در آن صورت هیچ مخلوقی خدا را دوست نمی داشت. هنگامی که خبر الهی به لسان شرع آمد که خدا چنین یا چنان است- از اموری که با ظواهر ادله عقلی منافات دارند- خدا را به خاطر این صفات ثبوتیه دوست داریم…خدا خودش را جز با خبرهایی که از خودش می دهد معرفی نکرده است که عبارت باشند از این که او به ما محبت دارد؛ رحمت او شامل ماست؛ رأفت و شفقت و تحبب دارد؛ و در حدود و قیود تنزل می کند.[ این بدان سبب است] که او را تمثیل کنیم و او را در قلبمان، در قبله مان و در خیالمان نصب العین خویش قرار دهیم حتی گویی او را می بینیم. نه، بلکه او را در خودمان می بینیم. زیرا او را به تعریف خودش می شناسیم و نه به فکر و نظر خودمان.»( الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۳۲۶).

«اگر بگویی حکم استحاله از کجا در عالم پیدا شد می گوییم حق خودش را چنین وصف کرده است که کل یوم هو فی شأن. شئون مختلف اند. خدا خودش را در اثر توبه عبد به شادی وصف کرده است.[یعنی] قبل از پیدایش توبه[در عبد]، [خدا] به آن شاد نشده بود. همچنین پیامر(ص) می فرماید: خدا خسته نمی شود مگر آن که شما خسته شوید. عارفانِ به او، یعنی پیامبران، گفته اند که در قیامت خدا آن چنان بر ما خشم می گیرد که قبلاً چنان خشمی نگرفته است و بعد از آن نیز نخواهد گرفت؛‌ چنان که لایق جلال اوست. پس او را موصوف کردند به حالت قبل از این غضب که در آن حالت به این غضب موصوف نبوده است. در خبر صحیح وارد شده است که روز قیامت خدا به صُوَر مختلف تحول پیدا می کند. تحول عین استحاله است…خدا پذیری ظهور در صُوَر مختلف نسبت به بندگانش می باشد. همچنین در ازل، جهان را خلق نکرده بود و سپس خلق کرد. در ازل موصوف به این بود که بر خلق عالم قادر و متمکن بود و می توانست در قالب ایجاد عالم ظاهر بشود و یا نشود.»( الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۲۵۴).

«تنها آن کس نسبتهای الهی را انکار می کند که مومن خالص نباشد. خداوند می گوید: و اقرضوا الله قرضا حسنا، “به خدا قرض نیکو بدهید”(المزمل، ۲۰). و می گوید گرسنه شدم، اطعامم نکردی. تشنه شدم، سیرابم ننمودی. همه این امور را بیان کرده است. پس خداوند تعالی از نسبت دادن این امور به خودش امتناع ندارد. با این امر به ما تنبه می دهد که به حسب استعداد مظاهر در آنها ظاهر می شود…هیچ نسبتی نیست مگر این که وجه و نسبتی به حق و نسبتی به خلق دارد.»( الفتوحات المکیه، ج ۱ ، ص ۵۸۷).

۴- «شیخ سیاوش با ما گفت: امشب مصطفی را بخواب دیدم که از در، درآمد و گفت: عین القضات ما را بگوی که ما هنوز ساکن سرای سکونت الهی نشده ایم؛ تو یک چندی صبر کن؛ و با صبر موافقت کن تا وقت آن آید که همه قُرب باشد ما را بی بُعد، و همه وصال باشد بی فِراق. چون این خواب از بهر ما حکایت کرد، صبر این بیچاره از صبر بنالید؛ و همگی در گفتن این بیتها مستغرق شدم. چون نگاه کردم، مصطفی را دیدم که از در درآمد و گفت: آنچه با شیخ سیاوش گفته بودم شیخ سیاوش در بیداری طاقت نداشت. از نور مصطفی نصیبی شعله بزد؛ و از آن نصیب، ذره ای برو آمد؛ در ساعت سوخته شد. خلق می پندارند که سحر و شعبده است.»(عین القضات، تمهیدات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، کتابخانه منوچهری، چاپ هفتم: ۱۳۸۶، ص ۲۳۴).

۵- «شبی من و پدرم و جماعتی از ائمه شهر ما، حاضر بودیم در خانه مقدم صوفی. پس ما رقص می کردیم، و ابوسعید ترمذی بیتکی می گفت. پدرم در بنگریست، پس گفت: خواجه امام احمد غزالی را دیدم که با ما رقص می کرد، و لباس او چنین و چنان بود. و نشان می داد. شیخ بو سعید گفت: نمی یارم گفت مرگم آرزو می کند. من گفتم: بمیر ای بوسعید. در ساعت بی هوش شد، و بمُرد. مفتی وقت دانی خود که باشد، گفت:‌چون زنده را مرده می کنی، مرده را نیز زنده کن. گفتم: مرده کیست؟ گفت: فقیه محمود. گفتم: خداوندا فقیه محمود را زنده کن. در ساعت زنده شد.»(عین القضات، تمهیدات، صص ۲۵۱- ۲۵۰).

۶- «ای دوست مدتها بود که مرا ۹ تن از علمای راسخ معلوم بودند؛ و لیکن امشب، که شب آدینه بود که ایام کتابت بود، دهم را معلوم من کردند: و آن خواجه امام محمد غزالی بود. احمد را می دانستم ، اما محمد را نمی دانستم؛ محمد نیز از آن ماست.»(عین القضات، تمهیدات، صص ۲۸۱- ۲۸۰).

۷- «رسالت را سه خاصیت است: یکی آن که بر چیزی قادر باشد که دیگری نباشد چون شق قمر و احیاء موتی و آب از انگشتان به در آمدن و بهایم با ایشان به نطق درآمدن، و معجزات بسیار که خوانده ای. خاصیت دوم آن است که احوال آخرت جماه او را به طریق مشاهدت و معاینت معلوم باشد چنان که بهشت و دوزخ و صراط و میزان و غذاب و گور و صورت ملایکه و جمعیت ارواح. خاصیت سوم آن است که هر چه عموم عالیمان را مبذول است در خواب از ادراک عالم غیب، اِمّا صریح و اِمّا در خیال،‌او را در بیداری آن ادراک و دانستن حاصل باشد.»(عین القضات، تمهیدات، صص ۴۶- ۶۵).

۸- «در دهه آخر محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق، رسول الله (ص) را در رویای صادقه ای دیدم که در دستش کتابی بود و به من فرمودند: “این کتاب فصوص الحکم است آن را بگیر و به سوی مردم برو تا آن که بدان منتفع شوند.” عرض کردم: “شنیدم و اطاعت از آن خدا و رسول و اولوالامر ماست آن چنان که امرشده ایم.” پس آرامش خاطر را فراهم آورده نیتم را خالص و قصد و همتم را منحصر به ظاهر ساختن این کتاب کردم، چنان که رسول الله(ص) مقرر فرموده بود؛ بدون هیچ زیادی و کمی.»( فصوص الحکم، ج ۱، ص ۴۷).

۹- «علم الهی همان علمی است که خداوند با الهام و با انزال روح الامین بر قلب القا می کند و این کتاب از این دست است. قَسَم به خدا که حرفی از این کتاب را ننوشتم مگر با املای خداوند و القای ربانی یا دمیدن روحانی…با این که ما رسولِ مشرِع و نبیِ مکلِف نیستیم.»( الفتوحات المکیه، ج ۳ ، ص ۴۵۶).

۱۰- «وقتی که به این موقف داخل شدم نوری بدون شعاع برایم تجلی کرد. آن نور را علماً دیدم و خود را با آن نور، و همه اشیا را در خویش، دیدم و نیز آن ها را از طریق نورهایی که در ذات خود حمل می کردند مشاهده کردم…و مشهدی عظیم یافتم که حسی بود نه عقلی و صورت بود نه معنی.»( الفتوحات المکیه، ج ۲ ، ص ۲۶۳).

«و سپاس خدای را که من همه این ها را در نفسم شهود کرده ام و هیچ شکی درباره آن ندارم. تشبیهی که می توانم در این مورد به کار برم درهای بسته ای است که اگر باز شوند، ماورای آن ها بر تو نمودار می شود و با یک نظر واحد می توانی علماً بر آن محیط شوی مانند کسی که چشمش را ناگهان باز می کند و از زمین تا اوج آسمان را با یک نظر می بیند.»( الفتوحات المکیه، ج ۳ ، ص ۳۹).

در مرحله ای از فنا به مقامی صعود می کند که خدا همه او را فرا گرفته و به جای او ذکر خدا را کرده است. می گوید:

«و من این حالت احتراق را چشیده ام و سوختن را در حالی که خدا را با خدا ذکر می کردم حس نموده ام. پس او بود و من نبودم. سوختن را در زبانم احساس کردم و درد آن را با حس حیوانی ادراک نمودم. شش ساعت یا در همین حدود در این حالت، ذاکر خدا به وسیله خدا بودم. سپس خدا زبانم را دوباره برگردانید و دوباره او را از طریق حضور، ذکر می گفتم نه با او.»( الفتوحات المکیه، ج ۳ ، ص ۲۹۸).

۱۱- «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَه: به راستی برای شما در رسول، خدا سرمشقی نیکوست.»(احزاب: ۲۱). زمخشری در تفسیر آیه دو توجیه برای اسوه بودن پیامبر آورده است: «نخست آن که پیامبر اکرم خود اسوه نیکو، یعنی: سرمشق است و مردم باید به آن حضرت تأسی بجویند و به او اقتدأ کنند…دوم آن که در او ویژگی هایی هست که سزاوار است که به موجب آن او را سرمشق خود بگزینند و از او پیروی کنند که خود مواسات است.»(محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، ققنوس، جلد سوم، ص ۷۲۵)

۱۲- الفتوحات المکیه ، ج ۳، ص ۳۸۸.

۱۳- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۲۶.

۱۴- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۸۵.

۱۵- الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۳۳۳.

۱۶- فقط به چند شاهد زیر توجه کنید:

«و خوابتان را مایه آرامش گردانده ایم.»(نبأ، ۹). خداوند نفس ها را در زمان مرگ و خواب می ستاند(زمر، ۴۲). خدا روح انسان را در شب در زمان خواب می گیرد(انعام، ۶۰). خدا به خواب- سبک یا سنگین- نمی رود(بقره، ۲۵۵).

حضرت یوسف خوابی می بیند و خوابش را برای پدرش (یعقوب) تعریف می کند و پدر تعبیر خواب را برای او بازگو می کند و به او وعده می دهد که خداوند به تو تعبیر خواب نیز می آموزاند(یوسف، ۶-۴). وقتی سالها بعد تعبیر خواب یوسف محقق شد، او گفت: «پدر جان این تعبیر خواب پیشین من است.»(یوسف، ۱۰۰).

پادشاه مصر نیز خوابی عجیب می بیند و خواهان تعبیر خوابش می شود. یوسف را از زندان آزاد می سازند و او خواب شاه را تعبیر می کند(یوسف: ۴۹- ۴۳).

دو زندانیِ هم بند یوسف نیز دو خواب عجیب می بینند و یوسف خوابشان را برایشان تعبیر می کند(یوسف، ۳۶ و ۴۱)

خواب حضرت ابراهیم درباره بریدن سر اسماعیل و اقدام برای انجام این عمل و پذیرش آن توسط خداوند که به رویای صادقه اش عمل کرد و خداوند به جایش گفت که قوچ اش را قربانی کند، یک نمونه دیگر است(صافات، ۱۰۷- ۱۰۲).

خواب حضرت محمد که پیروزمندانه برای حجی آزاد وارد مکه می شود، به رویای صادق تبدیل می شود(فتح، ۲۷). خواب دیگری از پیامبر نیز به رویای صادق تبدیل می شود(اسرأ، ۶۰).

سراسر قرآن حاکی از آن است که محمد میان خواب و بیداری تمایز قائل می شد و تفاوت این دو را به خوبی می فهمید.

۱۷- ماکسیم رودنسون در کتاب «محمد» می نویسد: «حملات اولیه، مسئله بزرگی نبودند. آنها به طور خاص سود چندانی نداشتند، چون برای عرب‌ها این تاخت و تاز امری معمول بود. وقتی مشخص بود که هم افراد کاروان بسیارند و هم محافظت می شوند از درگیری اجتناب می شد. مهاجرین توجه داشتند تا حد ممکن از ریختن خون جلوگیری کنند. از ترس این که مبادا گرفتار تسلسل انتقام کشی شرارت بار گردند، امری که علاقه چندانی به آن نداشتند…..این هم ضمنا بایستی درک می شد که رفتار آنها، پاسخ ساده‌ای بود به تقاضاها و شرایطی که در آن قرار گرفته بودند. اعضای جامعه جدید، امکانات ناچیز و وسیله ی معیشت ناچیزتری در اختیار داشتند. ما می دانیم که توانمندی‌های فوق العاده آنها، کاهش یافته بود. زندگی کارگری جاذبه چندانی نداشت، هرچند مواهب تجاری یک آدم تاجر مانند عبدالرحمان بن عوف استثنایی بود، و هیچ یک از مهاجرینی که از مکه آمده بودند نمی توانست طرحی برای خرید زمین در مدینه داشته داشته باشد، چون تمام زمین‌های کشاورزی تقسیم شده بود. در نتیجه اکثر مهاجرین منبع درآمد منظمی نداشتند. محمد نیز یک زندگی معمولی را با کمک هواداران‌اش سپری می کرد، و آنچه بیش از هر چیز جدی و با اهمیت می نمود این بود که جامعه جدید در کل هیچ سرمایه ی مالی از خود نداشت. از این رو این شرایط می بایستی تغییر می کرد. در عربستان، راهزنی و کاروان گیری – که با معیارهای ما به سختی بتوان آن را مانند سایر امور توصیف کرد- شیوه ی معمول زنده ماندن محسوب می شد به خصوص وقتی که راه دیگری وجود نداشت. با این موضوع همه نویسندگان غیر عرب موافق اند و واقعیت این است که در ادبیات خود عرب‌ها در پیش از اسلام نیز فراوان مورد تأیید واقع شده است. هدف‌های واقعی این حملات که توسط محمد افزایش می یافت، قبیله قریش یعنی قبیله خود محمد بود…..علاوه بر این، تهاجم به قریش، ناراحتی تبعیدشدگان از مکه را تخفیف می داد….»( ماکسیم رودنسون، محمد، صص ۱۹۹- ۱۹۷).

۱۸-امام فخر رازی، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، انتشارات اساطیر، ترجمه علی اصغر حلبی، جلد چهارم، ص ۱۶۸۸. و صفحه ۱۶۹۲.

۱۹- به نظر اشاعره خداوند: «مالک قاهر است و مملوک نیست، نه حاکمی فراتر از او هست نه فرمان دهی نه نهی کننده ای نه ترساننده ای نه پرهیزنده ای و نه کسی که او را به حدی محدود کند یا عملکردی برای او تنظیم. و بر آن که این گونه است هیچ قبیح نیست. اما اگر چیزی برای ما قبیح است برای آن است که پا از حدودمان فراتر نهاده ایم و کاری کرده ایم که مالک آن نیستیم. اما چون باری تعالا مملوک و فرمانبر کسی نیست هیچ برای او قبیح نیست.»( ابوالحسن اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع ، بتصحیح الأب ریتشارد یوسف مکارثی، المطبعه الکاثولیکه، بیروت ۱۹۵۲، ص ۷۱.

ولی به نظر معتزله حسن قبح فعلی ذاتی آن است و به فاعلش باز نمی گردد. چون حسن و قبح ذاتی فعل است، هرچه بر بندگان قبیح است، برای خداوند و پیامبرش نیز قبیح است، به شرطی که به همان صورت رخ دهد. به همین دلیل فسق موجب سلب نبوت و امامت و پیشوایی دینی می شود:

«ظهور فسق، به خودی خود و بدون خلع و اخراج موجب سلب حق امامت و حکومت می شود.»(قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، مطبعه دارالکتب المصریه، ۱۹۶۲، ج ۲۰ ، ق ۲، ص ۲۰۷).

معتزله عقل گرا بودند و می گفتند حجیت کتاب، سنت معتبر و اجماع با عقل شناخته می شود، نه بر عکس. قاضی عبدالجبار می نویسد:

«نخستین دلیل، دلالت عقل است؛ چون به وسیله آن حسن و قبح از همدیگر تمایز می یابد و حجیت کتاب، سنت و اجماع با آن شناخته می شود. بسا کسانی که از چنین تربیتی شگفت زده شوند و گمان برند که ادله مورد بحث منحصر به کتاب، سنت و اجماع است، و یا چنان بپندارند که چون عقل بر امور گوناگون دلالت می کند، پس در جایگاه واپسین قرار می گیرد. حال آن که چنین نیست، زیرا که خداوند متعال جز خردمندان و صاحبان عقل را مورد خطاب قرار نداده است؛ چون تنها به وسیله عقل است که حجیت کتاب، سنت و اجماع شناخته می شود. پس اصل در این باب عقل است و هنگامی که می گوییم اصل کتاب است، از آن روست که کتاب توجه دهنده به همه آن چیزهایی است که در عقل هاست؛ همچنان که متضمن ادله است. پس به وسیله عقل می توان میان احکام مربوط به “فعل” و احکام مربوط به “فاعل” تمایز نهاد و اگر عقل نباشد نمی توانیم تشخیص دهیم که چه کسی باید به سبب انجام و یا ترک فعلی مورد بازخواست و کیفر قرار گیرد و چه کسی ستایش و یا نکوهش شود. به همین دلیل کسی که عقل ندارد، مورد بازخواست قرار نمی گیرد.»(قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال و طبقات المعتزله ، الدار التونسیه للنشر، ۱۹۷۴، ص ۱۳۹).

۲۰- «این سوره چندین نام دیگر دارد: برائت، توبه،……و سوره عذاب[شکنجه] از نام های آن هستند…..از حذیفه، که خدای از او خشوند باد، روایت کرده اند که گفت: شما آن را سوره توبه می نامید، حال آن که سوره عذاب[شکنجه] است و خدای متعال همه منکران را، بدون استثنا، از عذاب[شکنجه] خویش بیم می دهد.»(محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، ققنوس، جلد دوم، ص ۳۱۷).