بحران روشنفکری ایرانی؟

این گفت‌وگو در پاییز گذشته انجام شده، با این پرسش که آیا تفکر و روشنفکریِ ما دچار بحران است؟ چه بحرانی؟ و ریشه‌های این بحران کجاست؟ 

غزل صدر: آیا با توجه به استبداد و اختناق نهادینه‌شده در تاریخ ایران، اساساً امکان ظهور روشنفکری مدرن در ایران وجود داشته است؟ یا روشنفکری ایرانی، به فرض وجود، از ابتدا حامل تناقضی بنیادین بوده است؟ آیا روشنفکری به معنای فوکویی‌اش، یعنی تحلیلگر قدرت در موقعیت‌های خاص، در ایران امکان وجود داشته است؟ آیا ما اساساً روشنفکر داریم؟

شهلا شفیق: روشنفکری یعنی فکر نقاد. هرگاه فکر نقاد فلج شود، به هر دلیلی، خواه احساسی یا آرمانی، و هرگاه فرد از تفکر دست بردارد روشنفکری از دست می‌رود. به قول آرنت، دانستن و فکر کردن یکی نیست. تو می‌توانی خیلی چیزها را بدانی، ولی اگر دانسته‌هایت را در معرض پرسش قرار ندهی و فقط بگذاری که انباشته شوند، طبعاً روشنیِ فکر از بین می‌رود. فکر زمانی به کار می‌افتد که پرسش در کار باشد. اگر پرسش نداشته باشی و اراده‌ی پرسشگری را کنار بگذاری، به‌رغم هوش، و خوانده‌‌ها و دانسته‌‌هایت، ممکن است که به تاریکیِ فکر مایل شوی، روشن‌نگری‌ات زوال یابد و به جای تأمل و بازشکافی، از پیش‌داوری‌های ذهنی‌ات حرکت کنی که به نوعی وهم‌آفرین است.

در ایران، مثل هر کشور دیگری، برآمدن روشنفکری به معنای تفکر نقاد می‌توانسته و می‌تواند وجود داشته باشد. برای مثال، در دوران مشروطه و پس از آن، برآمدن جریان روشنفکری داشته‌ایم و برعکس، در دوران قبل از انقلاب پنجاه و هفت، جریان روشنفکری در بخش غالبش به سمت تاریک‌اندیشی میل کرد. اما این امکان وجود دارد که دوباره جریان روشنفکری برآمد کند. باید بازنگری کنیم و ببینیم که در دوره‌های متفاوت تبلور روشنفکری چگونه بوده است. کجا می‌توانیم از برآمدن روشنفکریِ نقاد و کجا می‌توانیم از اشتباهات بزرگ روشنفکری صحبت کنیم. در همان حال، معتقدم که برای ارزیابیِ نسبت روشنفکران با مناسبات قدرت باید تأمل کرد زیرا این مناسبات در جامعه جریان دارند. روشنفکر تریبون دارد و با جامعه وارد بده‌بستان می‌شود.

آرش جودکی: انتلکتوئل، یعنی کسی که با «انتلیجنت» سروکار دارد، یعنی با روان و با فکر کار دارد. نوع رابطه‌ای که با فکر می‌گیرد، چیز جدیدی نیست. اگر انتلکتوئل کسی باشد که با فکر رابطه دارد، فیلسوفان اولین کسانی بودند که این کار را می‌کردند. حالا فقط هم فیلسوف‌ها نه، ریاضی‌دانان هم همین کار را می‌کردند؛ از فکرشان استفاده می‌کردند. فیگور مهمی که پیش می‌آید، فیگور انتلکتوئل است که «روشنفکر» ترجمه شده و خیلی خوب هم ترجمه شده است. روشنفکر یعنی کسی که ناشناخته‌ها و جاهایی را که تیره‌اند می‌کاود و آن ناشناخته‌ها را شناختنی می‌کند و سعی می‌کند که پرتویی به چیزهایی که نمی‌شناسیم بیفکند. پس روشنفکر باید کسی باشد که جرئت کند چیزهایی را که معمولاً تیره هستند، چیزهایی را که فکر می‌کنیم می‌دانیم و به خوبی می‌شناسیم، بازبینی و بررسی کند. فیلسوفان هم همین کار را می‌کردند. هیچ‌کس به اندازه‌ی فیلسوف‌ جرئت ندارد که از جای خودش دورتر برود. اما پیکار فیلسوف در سطح دیگری می‌گذرد؛ مثلاً افلاطون می‌گوید که مجبور شدم برای اثبات امکان گفتمان دروغینِ سوفیست‌ها، نظریه‌ی اصلیِ پارمنیدس را زیر پا بگذارم و به گونه‌ای پدرکشی کنم. ولی فیگور انتلکتوئل، فیگور کنشگر است؛ یعنی در جامعه فقط با فرایافت (کانسپت) کار نمی‌کند و سعی می‌کند که گفتمانی (دیسکورس) را که به جلو می‌برد، بر پایه‌ی قدرت باشد. به همین دلیل، باید قدرت را هم به چالش بکشد. اما فراموش نکنید، این فیگور ، در جامعه‌ی غربی، یک فیگور ارگانیک است. در یک جامعه‌ی غربی، انتلکتوئل جایگاهی دارد؛ جایگاهی که شنیده می‌شود، قابل اندازه‌گیری است، معلوم است که چه کار می‌کند. کارکرد مشخص دارد. آیا این کارکرد در جامعه‌ی‌ ما هم بوده؟ آیا ما فقط به واسطه‌ی ترجمه کردن یک واژه مثل انتلکتوئل و خوب ترجمه کردنش می‌توانیم امیدوار باشیم که کارکرد روشنفکری هم داشته باشیم؟ مشکل از همین‌جا شروع می‌شود. یعنی نوع رابطه‌ای که جامعه‌ی ما با فکر کردن دارد، با اندیشیدن دارد، و این اندیشیدن، زمانی روشن می‌شود که کسی که مدعی اندیشیدن و روشن‌اندیشی است، آیا این ادعا پایه‌ای دارد؟ چهره‌ی انتلکتوئل، همان‌طور که شهلا به درستی به تاریخ ما بازگشت و از مشروطه شروع کرد، انتلکتوئل‌هایی فعال بودند که همگی فعالیت دقیقی انجام می‌دادند. کارشان الزاماً اندیشیدن و روشن ‌اندیشیدن نبود، اما برای کاری که می‌کردند درست بود.

غزل صدر: اگر قائل به وجود جریان روشنفکری در ایران هستیم، چرا مفهوم «انقلاب بی‌سر» در خیزش ژینا مطرح شد؟ وقتی روشنفکران هم خیزش ژینا را قیامی بی‌سر می‌دانند، گویی خود را در جایگاه سر ممکن می‌بینند. اما در عین حال، گویی جابه‌جایی مسئولیت هم هست؛ به این معنا که اگر قیام بی‌سر است، پس روشنفکرانی که خیال می‌کردیم ممکن است وجود داشته باشند، کجا بوده‌اند؟ چرا بین مردم ریشه ندارند، کجا هستند پس؟

شهلا شفیق: فوکو که در پرسش نخست از او نام بردید، نمونه‌ی خوبی است زیرا خود درباره‌ی پیچیدگی مناسبات قدرت می‌اندیشید اما در مشاهده‌ی انقلاب ایران تحت تأثیر قدرت نفوذ خمینی بر توده‌ی انقلابی قرار گرفت. مورد فوکو، هرچند خیلی زود متوجه خطایش شد، نشان می‌دهد که هیچ چیز تضمین‌شده نیست. ذهنیت انتقادی او در برابر وقایع ایران منفعل شد، چون موضوع برایش غریبه بود. اگر آن انقلاب در فرانسه اتفاق افتاده بود، ممکن بود که رویکرد دیگری داشته باشد. اما ایران برای او کشوری دور و ناشناخته بود. از سوی دیگر، فوکو نوعی شیفتگی نسبت به پدیده‌ی‌ انقلاب اسلامی پیدا کرده بود، چرا که به نظرش تلفیق بدیعی از سنت و مدرنیته جلوه می‌کرد. به گمان من، ریشه‌ی این شیفتگی در ضدیت فوکو با مدرنیته و در واقع تمایل او به پست‌مدرنیسم بود. پدیده‌‌ی انقلاب اسلامی که با این دیدگاه جور در می‌آمد فوکو را به شدت جذب کرد تا آنجا که تحلیل مناسبات قدرت را از یاد برد.

آرش جودکی: فوکو وقتی به انقلاب ایران می‌رسد، در مسیر فکری خودش دارد از مفهوم انقلاب در معنای مارکسی جدا می‌شود. یعنی می‌فهمد که چیزی که مارکس درباره‌ی انقلاب می‌گوید، جواب نمی‌دهد. او سعی می‌کند که شکل‌های دیگر انقلاب را بیابد و ناگهان چیزی مثل انقلاب ایران ظاهر می‌شود و برایش خیلی جذاب است. اما کاری که انجام می‌دهد، کار پیچیده‌ای است. سیمون لِیس، اینتلکتوئل درجه‌یک بلژیکی که زیاد او را نمی‌شناسند، وقتی همه مائوئیست بودند، تنها کسی بود که چینی بلد بود. می‌گوید شما اصلاً چه می‌گویید؟ شما اصلاً مائو را نخوانده‌اید و به خودتان اجازه می‌دهید درباره‌ی چیزهایی حرف بزنید که نمی‌دانید. بسیاری از اینتلکتوئل‌ها مثل آلن بدیو، حتی پایه‌ی اصلی روشنفکری، یعنی شرافت فکری، را زیر پا می‌گذارند و درباره‌ی چیزهایی که نمی‌دانند، نظر قاطعانه می‌دهند. فوکو روشنفکرانی را دید که در واقع نشخوارکنندگان اندیشه‌های دیگران بودند، و خیال می‌کرد با یکدیگر هم‌نظرند. فوکو هم خیال می‌کند که معادل خودش علی شریعتی است و دچار توهم می‌شود که حرف‌های علی شریعتی درست است و از او مثال می‌زند. از طرف دیگر، اشتباه دیگری هم اتفاق می‌افتد: آن احساس گناه در برابر استعمار. برای یک اینتلکتوئل فرانسوی دهه‌ی شصت میلادی، مسلمان ستم‌دیده است، اما برای ما، مسلمان در شکل حکومتی‌اش ستمگر است.

فوکو بعد از مدتی، وقتی که اعدام‌ها شروع شد، گفت هرگز تصور نمی‌کردم که آخوندها این خون‌ریزی‌ را راه بیندازند. او به نوعی از خودش انتقاد کرد اما بسیاری از همان روشنفکران ایرانی تا امروز از خود انتقاد نکرده‌اند.

شهلا شفیق: اتفاقاً در آن زمان، بینش فوکو با نگاه بخش مهمی از روشنفکران ایران تناقضی نداشت و با آن هماهنگ بود. همین موضوع فوکو را به فیگوری مثال‌زدنی تبدیل می‌کند. فوکو بعد از مدتی، وقتی که اعدام‌ها شروع شد، گفت هرگز تصور نمی‌کردم که آخوندها این خون‌ریزی‌ را راه بیندازند. او به نوعی از خودش انتقاد کرد اما بسیاری از همان روشنفکران ایرانی تا امروز از خود انتقاد نکرده‌اند. خوب است از خود بپرسیم چه اتفاقی می‌افتد که در یک زمان واحد، در نگرش به انقلاب اسلامی ایران، وهم‌های روشنفکری داخل و خارج ایران یکی می‌شود؟ توجه کنیم که در غرب، حتی متفکری مانند ریمون آرون که به هیچ رو چپ‌گرا نبود نگرشی محافظه‌کارانه و خالی از نقد درباره‌ی انقلاب ایران ارائه داد. در داخل ایران نیز شاهد توافق و هماهنگی میان چپ‌ها و اکثریت جبهه‌ی ملی بودیم که پشت بختیار را خالی کردند.

در مثال فوکو می‌توان دید که روشنفکری یک تصمیم نیست؛ لقبی نیست که کسی به خود بدهد یا جامعه‌ای به کسی بدهد، و حتی اگر چنین شود بدان معنا نیست که این ارزیابی‌ها امری همیشگی و تغییرناپذیر است. گاهی روشنفکران عواقب نظریاتشان را تحمل نمی‌کنند. مثلاً اگر یک کفاش کفش بد درست کند، دیگر کسی از او کفش نمی‌خرد اما در مورد روشنفکران چنین نیست. در ایران، با سرکوب توتالیتر و خونباری که در پی انقلاب ۵۷ آمد، روشنفکران هم به نوبه‌ی خود بهای اشتباهشان را پرداختند. اما این نیز واقعیت دارد که حساب‌رسیِ دقیقی از جریان روشنفکری نمی‌شود. و این بستگی به وجدان خود روشنفکر دارد که به آن بپردازد، مثل کاری که مثلاً خانم هما ناطق انجام داد.

آرش جودکی: در غرب اگر فوکو هست، ده‌ها منتقد فوکو هم وجود دارند. روشنفکر باید دیدی انتقادی داشته باشد و همه چیز را بکاود. من می‌توانم ایران را خیلی دوست داشته باشم و واقعاً هم دوست دارم، ولی به عنوان روشنفکر نمی‌توانم بگویم ایران مقدس است؛ همان‌طور که وقتی کسی خودش را روشنفکر دینی می‌داند، اصلاً روشنفکر نیست. روشنفکر ایرانی هم دچار آن چیزی است که آرامش دوستدار هنر نیندیشیدن می‌نامد. ما ۴۷ سال است که داریم در فاجعه‌ای به نام جمهوری اسلامی زندگی می‌کنیم که ریشه‌های عمیقی در فرهنگ خودمان دارد. انتلکتوئل ایرانی چشمش به این است که آلن بدیو چه گفت، شانتال موف چه گفت و بقیه چه گفتند؛ چون فکر کردن سخت است، فکر نمی‌کند. نیما می‌گوید: «خود ما، در این روزهای روشن، در کوچه و بازار به جوانی بسیار گردن‌کلفت برخورده بودیم که می‌گفت: “من جان ندارم، جز ماده هیچ چیز در دنیا نیست. من مدتی است که فوئرباخ شده‌ام.” و ما نفهمیدیم چرا مارکس یا انگلس نشده بود.» این از زمان نیما هم بوده و چیز جدیدی نیست. سرسلسله‌ی روشنفکر ایرانی به‌عنوان مفهومی، جلال ‌آل احمد بود، روشنفکری ضد استعمار، تابع روشنفکری‌ای که در غرب رواج داشت. ادوارد سعید نیز همین حرف‌ها را می‌زند، اما شیک‌تر. همه هم خیال می‌کنند که دارد حرف خیلی جالبی می‌زند. آل ‌احمد پایه را بر این می‌گذارد که انگار ایران مستعمره است و بعد انگار دارد از دیدگاه یک روشنفکر غربیِ منتقد به مسئله نگاه می‌کند. اما روشنفکر کسی است که با خودش فکر می‌کند، به خود فکر می‌کند و به خود استوار است. نمی‌ترسد. تیرگی‌ها را می‌کاود؛ تیرگیِ همه چیز را و این کار را از خودش آغاز می‌کند. 

شهلا شفیق: من با آرش جایی موافق‌ام که به خودباختگیِ ما اشاره می‌کند. آن وجهی که در غرب‌زدگی آل‌ احمد هست، نوعی شیفتگی به غرب به شکل نارسیستیک، و در واقع تبلور عشق و نفرت. آل‌ احمد یک موجود دوپاره است و فقط او نیست که دچار این نابهنجاری است. به نظرم بسیاری از روشنفکران ایرانی در دوره‌ای دچار این دوپارگی می‌شوند. بعدها داریوش شایگان ذهنیت روشنفکران این دوران را با تمثیل آینه‌ی شکسته بیان کرد که به گونه‌ای نقد نگرش خودش هم بود. به دیده‌ی من، این رابطه‌ی نامتعادل با غرب سبب نابهنجاری دیگری هم می‌شود. در عین نقد تند از غرب، دائماً از آن طلبکار هستیم. به‌جز این، ما گاه مصداق این سخن هستیم که «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد». حال آنکه ما صاحب فرهنگی هستیم که چشمه‌ها و گنجینه‌های خود را دارد. نه باید خودمان را در این گنجینه‌ها محبوس کنیم، چون بر سرمان آوار می‌شود، و نه باید آنها را رها کنیم. ما می‌توانیم در این میراث جست‌وجو کنیم و آنچه را باید و شاید برگزینیم. کاری که در رابطه با فرهنگ غرب و دیگر فرهنگ‌ها نیز باید بتوانیم انجام دهیم. 

غزل صدر: بازگشت به خویشتن؟

شهلا شفیق: بازگشت به خویشتن، آنگونه که آل ‌احمدها در نظر داشتند و به رجوع به اسلام به مثابه‌ی سرچشمه‌ی هویتی انجامید، امر تباهی بود. فقط هم در ایران اتفاق نیفتاد؛ در دیگر کشورهای اسلامی هم رخ داد و نتایج بسیار زیانباری در رشد اسلام سیاسی داشت. اما در نفی این بینش من به این نتیجه نمی‌رسم که خویشتنی وجود ندارد و ما ناگزیریم فقط به فرهنگ غرب توسل کنیم. این بحث در دوران مشروطه هم مطرح شد و حتی کسانی مثل تقی‌زاده نیز، که با نقد تند به ارتجاع سنتی مذهبی، تأکید می‌کردند که باید از سر تا پا غربی شویم، خود فرهنگ ایران را به خوبی می‌شناختند و از آن بهره می‌گرفتند. در صورتی که در نسل‌های بعدی ما شاملو را داریم که با تفسیری ایدئولوژیک شاهنامه‌ی فردوسی را به سخره می‌گیرد. در برخورد به این نگاه، بهرام بیضائی به درستی می‌گوید که این‌گونه منتقدان شاهنامه را نخوانده و نفهمیده‌اند. مثال شاملو نشان می‌دهد که چگونه این امکان وجود دارد که از منظر ایدئولوژیک با گنجینه‌های فرهنگی خودمان دچار خصومت ‌شویم، روشی که قطعاً نمی‌تواند به کار نو شدن بیاید. 

روشنفکر کسی است که با خودش فکر می‌کند، به خود فکر می‌کند و به خود استوار است. نمی‌ترسد. تیرگی‌ها را می‌کاود؛ تیرگیِ همه چیز را و این کار را از خودش آغاز می‌کند. 

غزل صدر: روشنفکر در این مسیر به کجا باید بازگردد که دوباره با مردم مرتبط شود؟ 

آرش جودکی: تاریخ روزگار ایران و فرهنگ ایران دچار بحران شده است. اولین کسانی که این را فهمیدند، نخبه‌های ایرانی بودند. اگر بخواهیم یک نقطه‌ی تاریخی به آن بدهیم، هم‌زمان با شکست ایران از روسیه در دوران فتحعلی‌شاه، آگاه شدند که ابزارهای معرفتی سنتیِ ما دیگر نه برای شناخت جهان و چیرگی بر طبیعت کارایی دارند و نه اصلاً به کار سازمان‌دهی هم‌زیستیِ خودِ ما می‌آیند. پس باید به این فکر می‌کردند. بازسازی شالوده‌ها در هر حوزه‌ای باید ریشه‌های بحران را دریابد. این یعنی وقتی ما می‌اندیشیم، باید با زبانی بیندیشیم که از دل این فرهنگ با دید انتقادی به خود فرهنگ نگاه کند. ولی لازم نیست که دیدن را از اینجا یاد بگیرد؛ دیدن را ما از فلسفه یاد گرفتیم که آن هم چیزی یونانی بوده و از آن یاد گرفتیم. به همین دلیل، نقشه‌ی راهی لازم است. شهلا بر مشروطه تأکید کرد؛ تکیه‌ی من همیشه بر نیماست. نیما در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد: ایرانی باید اول بداند که اسیر است و بعد باید فکر کند که آزادی از چه راه میسر است. نیما اصل شعر کلاسیک را نقد می‌کند و می‌گوید آن چیزی که باعث می‌شود اشتباه کنیم، این است که ما جهان را نمی‌بینیم. یعنی اِشکال شعر فارسی سوبژکتیو بودن آن است؛ جهان را نمی‌بیند. ما باید جهان را ببینیم، باید جهان را توصیف کنیم. این فقط شعر نیست و به ما فکر عمیقی راجع به فرهنگ خودمان و دیدی انتقادی نسبت به فرهنگ می‌دهد. ما در شعر فارسی توصیف نمی‌کنیم. نیما می‌گوید باید جهان را دید و جهان را توصیف کرد. اولین کار، توصیف جهان است. اینجاست که روشنفکری؛ کار فکری عظیمی است. حالا در این راه می‌توانیم نگاه کنیم که راه‌های برخورد ما با بازمانده‌های فرهنگی‌مان چگونه‌اند. آیا فقط به صورت یک موزه با آن برخورد کنیم یا از درون به آن فکر کنیم. باید مثل نیما از درون فکر کنیم؛ او شعر فارسی را از درون عوض کرد و چیزی دیگر شد. ما باید بیندیشیم بر پایه‌ی چیزهایی که یاد می‌گیریم. آدم اندیشیدن را از دیگران یاد می‌گیرد؛ هیچ کسی نمی‌تواند بگوید که من خودم می‌اندیشم. اندیشیدن کاری جمعی است و چیزهایی را که یاد می‌گیریم در این کار می‌گذاریم. 

حالا می‌رسیم به این پرسش: چرا جامعه از روشنفکر دل‌زده است؟ چون خیال می‌کند که انقلاب اسلامی کار روشنفکر بوده است. این هم اشتباه مهمی است. نمی‌خواهد فکر کند که ریشه‌های این انقلاب چه بوده است. من نمی‌خواهم بگویم که روشنفکران سفیدند مثل برف، ولی وقتی فکر نمی‌کنید که ریشه‌ی انقلاب چه بوده و می‌خواهید تنها یک علت پیدا کنید، یعنی شما در همان پارادایم معیوبی می‌مانید که اتفاقاً روشنفکرانی که لعن و طعن می‌کنید برای شما درست کرده‌اند: یعنی سرکرده‌ی آنان جلال‌ آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران. و وقتی این‌طور فکر می‌کنید، یعنی هنوز به مرحله‌ی فکر کردن نرسیده‌اید؛ چون فکر کردن باید ریشه‌ها را بکاود و دنبال علت برود نه ساده‌سازی مسائل.

شهلا شفیق: من معتقدم که در ایران دوره‌های درخشش داشتیم؛ دوران‌هایی که تواناییِ آفریدن توانسته جریان یابد و برآمد کند. آنجا که ورای حبس سنت و ضرب داغ و درفش نوزایی رخ داده است. مثال مشخص آن برآمدن جنبش بابی و پدیده‌ی طاهره قره‌العین پیش از انقلاب مشروطه است. پدیده‌هایی که نشانگر جوانه‌زدن گسستی از درون بود. یعنی جامعه در درون خودش تحرکاتی داشت. نگاه قرهالعین و جنبش بابی به غرب نبود. بسیاری بحث‌های رایج این‌طور پیش می‌رود که گویا این جنبش مشروطه است که معضل اسلام و شریعت را در ربط تنگاتنگ با استبداد مطرح می‌‌کند؛ چرا که مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان به تقابل برمی‌خیزند. اما واقعیت این است که قبل از مشروطه، این جنگ آغاز شده بود و از درون خود اسلام و با برآمدن جنبش بابی‌ اتفاق افتاد که البته به نحو خونینی سرکوب شد. در این میان، چهره‌ی طاهره، زنی اهل دانش و سخن که در حضور مردان نقاب از چهره برداشت و رخ نمود، بسی نمادین است. وجود طاهره بیانگر حقیقتی است که در دهه‌های پس از او آشکار شد. یعنی این واقعیت که حقوق و آزادی زنان در مبارزه برای مدرنیت جایگاهی مرکزی دارد. در انقلاب ۵۷، دشمنان مدرنیت و حقوق ملت و آزادی زنان پیروز شدند. کاری که اسلامیست‌ها و خمینیست‌ها با موفقیت انجام دادند این بود که با ریشه‌های تاریخی اندیشه‌هایشان و پدربزرگ‌های فکری‌شان همچون شیخ فضل‌الله نوری و سید جمال‌الدین اسدآبادی پیوند خوردند. در مقابل، ما نیز باید بتوانیم رد افکار ضد اسلامیستی را در تاریخمان عیان کنیم. 

آرش جودکی: جنبش بابی جنبش بسیار مهمی است، اما در اصل یک جنبش مذهبی است و ریشه در یکی از شاخه‌های تشیع دارد. با این حال، وقتی این جنبش خودِِ تشیع را زیر سؤال برد، در واقع پایه‌های الهیاتیِ جامعه را به چالش کشید. از آنجا که در جامعه‌ی ایران دین و سیاست به‌طور تاریخی به هم پیوسته‌اند، این زیر سؤال بردن بنیادهای دینی به‌طور طبیعی به زیر سؤال رفتن بنیادهای سیاسی هم انجامید. به بیان دیگر، نقد تشیع در جنبش بابی تنها نوعی نقد مذهبی نبود بلکه پیامدهای سیاسی گسترده‌ای نیز داشت. از این دیدگاه باید تأثیر جنبش بابی بر جنبش مشروطه را سنجید. 

شهلا شفیق: من معتقد نیستم که مذهبی بودن با اندیشیدن انتقادی منافات دارد. اگر چنین بود از درون کاتولیسیسم، پروتستانتیسم ایجاد نمی‌شد. ممکن است آدمی لائیک، غیرمذهبی و بی‌خدا باشد و تفکر نکند، و ممکن است آدمی مذهبی باشد و فکر کند. در دوران مشروطه و دهه‌ی پس از آن، در مورد رویکرد به غرب تنوع نظر وجود داشت. اما در نزد اکثریت، غرب دشمن نبود. غرب سیاه‌انگاری نمی‌شد. مفهومی به نام «دشمن واحد غرب» وجود نداشت. مفهوم غرب «سلطه‌جو»، که از دهه‌ی ۱۳۳۰ شمسی به بعد ساخته شد، محصول ایدئولوژی‌ها بود. جهان در دوران جنگ سرد بود و حتی در جنبش روشنفکری فرانسه هم سارتر که یازده بار به روسیه رفت ماهیت توتالیتر استالینیسم را ندید چون عینک ایدئولوژیک بر چشم داشت. 

ایرانی باید اول بداند که اسیر است و بعد باید فکر کند که آزادی از چه راه میسر است.

اما کار لازم دیگر این است که ما در کنار بهره‌گیری از میراث فرهنگی خویش، به اندیشه‌ی غربی متصل شویم و سم مهلک ضدیت با غرب را از جان و روان خود بزداییم. مشکل روشنفکری ما این است که از دوره‌ای به بعد، به‌ویژه از دهه‌ی ۱۳۳۰، از بینش متعادلی نظیر فروغی که هم به غرب نگاه می‌کرد و هم به ایران و سعی در وصل این دنیاها داشت، به جریانی مریض و بیمار رسیدیم؛ به مفهومی ناهنجار مثل غربزدگی. این جریان در نهایت به نفع اسلام‌گرایان تمام شد، چون اسلام به مثابه‌ی سرچشمه‌ی هویت فرهنگی و اجتماعی ما پدیدار شد و این تلقی در خدمت طرح ایدئولوژیک اسلامیسم قرار گرفت. پیش از انقلاب شاهد رشد گرایش‌های متفاوت اسلام سیاسی، از لیبرال تا رادیکال، بودیم که همه و همه به قدرت‌گیری خمینی یاری رساندند، البته با همیاری اکثریت چپ و ملی‌گرایان آن دوره. 

امروز به نقطه‌ی تاریخی‌ای رسیده‌ایم که با توجه به تجربه‌ی هولناک اسلامیسم که از جهان‌بینیِ هویتی، الگویی شبه‌فاشیستی ساخته و به مردم تحمیل کرده، بازگشت به ایرانیت به مفهوم مدرن آن ضروری است. اما این رجوع به ایرانیت نباید در یک سری نمادها و استعاره‌ها محصور شود و صرفاً گذشته‌نگر و تجلیل‌گر باشد، بلکه باید به طرحی مدرن و آینده‌نگر بدل شود. جست‌وجوی ایرانیت باید بتواند با بازشناسی دستاوردهای غنی فرهنگ ما، چه با نیما چه با حافظ، و نیز با شناخت نقادانه‌ی تاریخ و شخصیت‌های تاریخی ما گره بخورد و از ورای فهم گذشته به نقد حال و ترسیم آینده کمک کند. روشنفکریِ ایران باید بتواند اشتیاق این کار را ایجاد کند.

یکی دیگر از مشکلات مهم روشنفکریِ ما در این غفلت از خویش، فقدان نگاه انتقادی به وضعیت خودمان است. کلود لوی استروس، انسان‌شناس و مردم‌شناس مشهور فرانسوی، گفت‌وگویی مفصل با ژرژ شاربونیه دارد که به زبان فارسی هم ترجمه شده است.در این گفت‌وگو استروس اذعان می‌کند که وقتی درباره‌ی جامعه‌ی خود تحلیل می‌کند در برابر بعضی تصمیم‌ها و رفتارها و پدیده‌ها وجودش لبریز از انزجار می‌شود، حال آنکه در برخورد با موارد مشابه در جوامع بدوی می‌تواند از قضاوت ارزشی دوری کند و عمدتاً در پی فهم دلایل باشد. به نظر می‌رسد که در مورد اکثر روشنفکران ایرانی این قضیه برعکس است. به غرب نگاه سخت‌گیرانه و انتقادی دارند اما در مورد رفتارهای عقب‌مانده و ناهنجار خویش و جامعه‌شان گاه به دلیل‌تراشی هم دست می‌زنند.

آرش جودکی: همان حرف نیماست؛ ما جهان را نمی‌بینیم. به‌ جای اینکه ریشه‌های انقلاب را در جامعه‌ی خودمان جست‌وجو کنیم، منتظریم ببینیم که شانتال موف چه گفته، آلن بدیو چه گفته و بعد این‌ها را پیاده کنیم. این فکر کردن نیست؛ این یک کار مکانیکی است که ممکن است در ساختن ماشین‌آلات کار کند، اما در فکر کردن کارا نیست. چون هر جامعه‌ای سیستمی است که می‌تواند به جامعه‌ی دیگر شبیه باشد، اما نوع تعریف‌هایی که از چیزهای اساسی می‌کند، خاص خودش است، ویژه‌ی خودش است. ترجمه ممکن است، اما ترجمه کم است. 

غزل صدر: آیا درک فلسفه‌ی غرب به واسطه‌ی ترجمه اساساً ممکن است؟ در جامعه‌ی ایرانی جا می‌افتد؟

آرش جودکی: باید دیدن را یاد گرفت، فلسفیدن را یاد گرفت. مثالی که شهلا درباره‌ی جنبش بابی زد، خودِ جنبش بابی در واقع در همان فاصله‌ی زمانیِ دویست‌وپنجاه ساله‌ای که ایران دچار بحران بود، رخ داد. یعنی بحران سبب شد که جریان‌هایی پایه‌های اصلی تفکر الهیاتی و سیاسیِ خودشان را زیر سؤال ببرند. اولینش جنبش بابی بود که در حقیقت پایه‌ی تفکر الهیاتیِ این فرهنگ را زیر سؤال برد؛ یعنی مسئله‌ی امام زمان، غیبت و … را، و بعد انقلاب مشروطه پایه‌ی سیاستش را. نه اینکه انقلاب مشروطه زاییده‌ی جنبش بابی باشد، بلکه یکی از پیامدهای زلزله‌ای بود که این جنبش برانگیخته بود و با آن هم‌خونی داشت. این بدهی و وامی است که ما به جنبش بابی داریم و ادا نمی‌کنیم، حتی کسی مانند آخوندزاده، پایه‌گذار روشنفکری ایرانی، هم ادا نمی‌کند، هرچند خودش تحت تأثیرش بود. فرهنگ ما فرهنگ ایرانی-اسلامی بوده. این ساده‌انگاری است اگر خیال کنیم که با بیرون کشیدن اسلام، ما چیزی به نام ایران خواهیم داشت که پاک و منزه است. ما باید همه‌چیزمان را نقد کنیم تا بتوانیم چیزی بسازیم. ساختن کار مهمی است. از نیما و رؤیایی به همین دلیل مثال می‌آورم: این‌ها چیزی ساخته‌اند، دیدن را از جای دیگر یاد گرفته‌اند. شهلا می‌گوید دورانی همه‌چیز خوب کار می‌کرد. می‌دانید که این دوره چرا خوب کار می‌کرد؟ چون مردم رعیت بودند. یک‌سری نخبه و انتلکتوئل حضور داشتند که می‌دانستند و تصمیم می‌گرفتند. وقتی جمعیت زیاد شد و مردم صاحب تحصیلات شدند، مشکلات گسترش پیدا کرد و بحران نخبگان، بحران همگانی شد. جامعه‌ی ایران در سال‌های دهه‌ی پنجاه شمسی دچار بحران همگانی بود. 

 نقد تشیع در جنبش بابی تنها نوعی نقد مذهبی نبود بلکه پیامدهای سیاسی گسترده‌ای نیز داشت. از این دیدگاه باید تأثیر جنبش بابی بر جنبش مشروطه را سنجید. 

انقلاب سفید اتفاق مهمی بود که می‌خواست جامعه‌ی ایران را زیر و رو کند. اما زیر و رو کردن لازمه‌هایی دارد که اتفاق نیفتاد. اگر مردم دیگر رعیت نیستند، نباید با آن‌ها مثل رعیت رفتار کنید. باید بتوانند در شکل سیاسی کشور مشارکت داشته باشند. زبان مدرن سیاست، نمایندگی است و وقتی مردم این را یاد نمی‌گیرند، مردمی می‌شوند که آزادی‌هایی دارند بدون اینکه زبان مدرن سیاست را بلد باشند.

مردم در انقلاب مشروطه هنوز نمی‌دانستند که «مردم»‌اند. در انقلاب مشروطه برای نخستین بار گفته شد: «بنیان حکومت مردم‌اند»، اما مردمی که بنیان حکومت بودند، اصلاً نمی‌دانستند چون یا رعیت بودند یا تفنگچی. وقتی این مردم رشد کردند و فهمیدند، تازه آن بچه‌ی صغیر داشت بزرگ می‌شد، وضع مالی‌اش هم بهتر شده بود، با جامعه‌ی جهانی آشناتر شده بود و فهمیده بود که آزادی‌هایی هست. در سال‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ میلادی که می‌خواست زبان باز کند، دوران بحران بلوغش بود، هیچ زبانی بلد نبود چون زبان مدرن سیاست را نمی‌دانست. چه زبانی بلد بود؟ اسلام. اسلام را بلد بود، اسلام را می‌شناخت. و چون اسلام را کسی نقد نکرده بود، هیچ‌کس زیر و بالایش نکرده بود، اسلام به‌طور آگاهانه‌ای، به‌علت همان چشم‌به‌دهانِ دیگران‌ بودن، خودش توانسته بود چیزهای مدرن را در خودش وارد کند و عقلِ مردم را بدزدد.

غزل صدر: روشنفکر کجا بود؟ 

روشنفکر هم در همان وضعیت بود. فکر می‌کنید که آل ‌احمد با بقیه‌ی مردم فرق داشت؟ آل ‌احمدی که خیال می‌کند آخوندها روشنفکرند؟ روشنفکر باید نقش ارگانیک داشته باشد. نقش ارگانیک را برای روشنفکر در جامعه‌ای می‌توان تصور کرد که روزنامه‌ها آزادند و آزادی بیان وجود دارد، چیزهایی که در آن زمان وجود نداشت. بعد می‌گویند تقصیر روشنفکرها بوده. روشنفکری هم چیز مریضی بوده مثل بقیه‌ی چیزهای مریض آن جامعه. آل ‌احمد می‌گوید «صمد را کشته‌اند» ــ دروغ و شایعه. خودش هم می‌داند که دارد دروغ می‌گوید، نه اینکه از ناآگاهی باشد. همه‌چیز به همه‌چیز می‌آمده در آن مجموعه. مجموعه‌ای که روشنفکر نمی‌تواند در آن حرف بزند، و سیستمی هم نبوده که اجازه بدهد تا روشنفکر در آن نقش ارگانیک داشته باشد. بعد گفته می‌شود «تقصیر روشنفکرها بوده». نه؛ تقصیرِ مجموعه‌ی ساختاری است که در آن روشنفکر نتوانسته نقش ارگانیک خود را ایفا کند، و مثلاً اسلام را زیر سؤال ببرد. نتیجه می‌شود این: کسانی که سر کار آمده‌اند، ۴۷ سال است که ضدفرهنگ‌اند، و این ضدیت با فرهنگ را طوری در جامعه جا انداخته‌اند که ضدانتلکتوئل بودن شده انتلکتوئل بودن! اکنون ضدروشنفکر بودن ارزش محسوب می‌شود، اما نمی‌دانند که این همان ضد‌ارزشی است که جمهوری اسلامی ایجاد کرده است.

شهلا شفیق: به نظر من وقتی یک جمعیت، به‌ویژه نسل جوان امروز، روشنفکر را قبول ندارد، روشنفکر باید از خود بپرسد که چرا چنین است. نمی‌تواند بگوید تقصیر این‌هایی است که ضد روشنفکر شده‌اند یا اینکه عوارض شاه‌پرستی است. در همان حال، من معتقد نیستم که «همه‌چیز خوب بود و بعد بد شد». این واقعیت که ما در جامعه‌ی ایران قبل از مشروطه جنبش بابی را داشته‌ایم از این لحاظ مهم است که نشان می‌دهد افراد و جریاناتی را داشته‌ایم که به چیزهایی «نه» گفته‌اند و چیزهایی را «غلط» دانسته‌اند.

آرش جودکی: پایه‌گذار ایدئولوژی در این کشور حزب توده و چپ بوده، و این نوعی بحران فکری است. چرا حزب توده باید بتواند چنین تسلطی پیدا کند؟ برای یافتن جواب باید مجموعه‌ای از عوامل را نگاه کرد، مجموعه‌ی عواملی که در این چهل و چند سال پیش آمده و همه دائم دنبال مقصر می‌گردیم، و می‌گوییم که مقصر روشنفکر بوده. مقصر روشنفکر هم بوده، منتهی در مجموعه‌ی یک سیستم. 

روشنفکران ایران، کسانی که جلوی صحنه بودند، دچار نیندیشیدن بودند. چشم‌شان به دنیای غرب بود. نیما یوشیج اگر در اروپا بود، الان صدها پایان‌نامه‌ی دانشگاهی درباره‌اش نوشته شده بود. او بعد از انقلاب هم به دانشگاه‌ها راه پیدا نکرد. دانشگاه قدرت جذب نیروهای فکریِ کشور را نداشته است. جایی که باید معرفت بسازد، خود از معرفت تهی بود و هست. مجموعه‌ی ناکارا، آدم‌های ناکارا درست می‌کند. و جدا کردن این عوامل، کار نادرستی است.

غزل صدر: روشنفکر ایرانی در قیام ژینا کجا بود؟

آرش جودکی: الکسی دو توکویل می‌گوید دموکراسی یعنی فرایندِ برابرسازیِ خاستگاه‌ها و شرایط؛ یعنی همه‌چیز از آنِ همگان است، و این همه‌چیز شامل حکومت و قدرت هم می‌شود. از دور که نگاه می‌کنیم، ناامیدکننده است؛ اما فکر هست در ایران، و این فکرها پخش می‌شوند. کسانی هستند که روشنفکر هم نیستند، اما حرفی که می‌زنند جایی پیدا می‌کند، و مردم ایران دارند فکر می‌کنند. همه دارند فکر می‌کنند که چرا این بدبختی سرشان آمده. جامعه به جاهایی رسیده و خودش را در جاهایی نشان داده که می‌تواند اعتراض کند. می‌پرسید چرا جنبش «زن، زندگی، آزادی» سر نداشت؟ قرار نبوده که سرِ این جنبش حتماً روشنفکر باشد. معمولاً روشنفکران رهبرانِ جنبش نیستند. برای رهبر سیاسی بودن شرایط دیگری لازم است. انسان سیاسی‌ای که این کار را می‌کند، مثل واتسلاو هاول، می‌تواند روشنفکرِ درجه‌یک هم باشد؛ اما روشنفکر کسی نیست که الزاماً جنبشی را رهبری کند ــ می‌تواند چیزهایی بگوید که به آن جنبش سیاسی خوراک بدهد. باید ببینیم تا کجا روشنفکران ما به جنبش سیاسی‌ای که دارد شکل می‌گیرد خوراک داده‌اند.

 غزل صدر: این اتفاق افتاده است؟

آرش جودکی: ما الان در بحبوحه‌ی اتفاقات هستیم و لزوماً روندهای بزرگ‌تر را نمی‌بینیم. ده یا پانزده سال دیگر، وقتی برگردیم و به جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» نگاه کنیم، آن‌وقت پدیده‌هایی را می‌بینیم که حالا به چشم ما نمی‌آیند، چون در دلِ پدیده‌ها هستیم.

غزل صدر: اگر فردا جنبش-انقلابی در ایران اتفاق بیفتد، سؤال این خواهد بود که روشنفکر ایرانیِ خارج از کشور ــ که محدودیتی ندارد ــ کجا خواهد ایستاد؟ نسبتش با مردمِ خیابان چیست؟

آرش جودکی: روشنفکر «صنف» نیست که با هم قرارِ فکری گذاشته باشند. روشنفکر هم به‌عنوان شهروند فکر می‌کند. آدمی که دارد فکر می‌کند، در همان لحظه باید فکر کند که چطور می‌تواند جنبش گفتمانیِ جدید را به گفتمانی غالب بدل کند. گفتمانی که باید غالب شود، این است که ما باید برویم به سوی شهروندان ایران‌زمین، و شهروندان ایران‌زمین باید بدانند که صاحب چه حقوقی هستند. باید این را جا بیندازیم؛ باید گفتمان را عوض کنیم. ما باید به‌عنوان روشنفکر این را عوض کنیم.

شهلا شفیق: انقلابِ «زن، زندگی، آزادی» در ایران، برهه‌ای از زمان تاریخی بود که در آنِ واحد تداوم و گسست را متبلور کرد. بدین معنا که از یک سو در تداوم اعتراضات اجتماعی پیشین در این چهار دهه بود و از سوی دیگر بیانگر گسست با ایدئولوژی حاکم. به همین معنا من آن را انقلابیِ هستیانه می‌دانم. در انقلاب «زن، زندگی، آزادی» گسستی اتفاق افتاد که نقشه‌ی راهِ فرهنگی آینده را ترسیم کرد. روشنفکران از این جریان عقب ماندند زیرا رابطه‌ی فکری و فرهنگی‌شان با مردم کمابیش قطع بود. آنان در واقع به دنبالِ این انقلاب راه افتادند.

چند سال قبل، من بر پایه‌ی خوانش وبلاگ‌های جوانان ایرانی، در جستاری به مقایسه‌ی ذهنیت غالب بر نسل جوانان انقلابیِ غیرمذهبی دوران ۵۷ و جوانان پس از انقلاب پرداختم. این جستار که به نام قرار ملاقات ایرانیِ سیمون دوبووار به زبان فرانسه چاپ شد درباره‌ی برداشت جوانان ایرانی دهه‌ی هشتاد به بعد از زندگی و اندیشه‌های دوبووار است، که اساساً با نگاه نسلی که من بدان متعلق بودم تفاوت جدی دارد. 

سیمون دوبووار درباره‌ی چین و روسیه‌ی استالینیستی اشتباه کرد، اما در موردِ انقلابِ ایران تنها روشنفکرِ فرانسوی‌ای بود که وقتی زنان ایران به‌خاطرِ اعتراض به حجاب به خیابان آمدند، به‌رغم حملات چپ‌ها به او از اعتراض زنان دفاع کرد. وقتی درباره‌ی وبلاگ‌های جوانان ایرانی کار ‌کردم عمیقاً دریافتم که مضامین «زن»، «زندگی» و «آزادی» چقدر در وبلاگ‌هایشان شاخص است.

جستار قرار ملاقات ایرانیِ سیمون دوبووار در سال ۲۰۱۹ منتشر شد. در جریان انقلابِ «زن، زندگی، آزادی» که در سال ۲۰۲۲ رخ داد، برخی از خوانندگان آن جستار با حیرت یادآور می‌شدند که این کتاب آنچه را بعدتر رخ داد در خود دارد. پاسخ من این بود و هست که کافی است نگاه کنیم و صداها را بشنویم تا متوجه شویم که در جامعه چه رخ می‌دهد.

متأسفانه بخش غیر قابل‌انکاری از روشنفکران ما انگار کر و کورند. اتفاقی در آن جامعه افتاده اما روشنفکران به اجتماع ربطِ ارگانیک ندارند. این موضوع فقط محدود به روشنفکران نیست بلکه شامل بسیاری از فعالان سیاسی هم می‌شود؛ وقتی ارتباطِ ارگانیک با جامعه وجود ندارد، حاصلش می‌شود بیانیه‌های عریض و طویلی که بیشتر توضیح مواضع عقیدتی نگارندگان است ــ یعنی فکرِ حوزوی.

اما خوب است که بکوشیم تا بدانیم که این «ایران»ی که نسلِ جوان می‌خواهد آن را پس بگیرد چیست. بحثِ روشنفکریِ ایرانی به بحثی صرفاً سیاسی تبدیل شده، و سیاست هم فقط تبدیل شده به جنگ. در سیاست جنگ هم هست، اما سیاست فقط جنگ نیست.
آسو:

1.  ژرژ شاربونیه: مردم‌شناسی و هنر، گفت‌وشنودی با کلود لوی استروس، ترجمه‌ی حسین معصومی همدانی، نشر گفتار، تهران، ۱۳۷۲